Буддийская этика — система нравственных предписаний буддизма. Нравственность является одним из «совершенств» (парамит) — качеств бодхисаттвы, рекомендуемых адептам буддизма как психопрактики для духовного совершенствования и освобождения[1][2]. Будда и его учение оказали огромное влияние на духовную жизнь Востока.

В раннем буддизме имели место четыре уровня этических наставлений, связанные с четырьмя степенями духовного прогресса:

  1. Правила поведения для обычных людей (путхудж-джана) — панча шила: не убивай, не кради, не прелюбодействуй, не лги, не употребляй спиртного. Эти заповеди не носят принудительного характера, связанного с угрозой «внешней» кары. Будда взывал не только к совести, но и здравому смыслу, подводя своих слушателей к пониманию, что следование данным принципам создает благоприятные условия для личной и социальной гармонии.
  2. Система правил поведения в миру для членов сангхи (монахов), изложенная а «Пратимокше» и «Кхандхаке».
  3. Общие методы самотренировки, предписанные членам сангхи, ведущие к разным уровням освобождения от сансары: 1) сотапатанна («обретение слуха», «вхождение в поток»), 2) сакадагамита («возвращение единожды»), 3) анагамита («безвозвратность»).
  4. Методы самотренировки, направленные на достижение высшей цели буддийской практики — архатства.

Первые два уровня наставлений регламентируют внешнее поведение. Более высокие уровни касаются методов работы над собой и непосредственно духовного прогресса: самоограничение, упражнения по контролю чувств и по концентрации внимания, понимание и реализация буддийских доктрин. В «Саманнапхала-сутте (Сутре о плодах подвижничества)» изложен нормативный перечень добродетелей, которые являются религиозными заслугами (пунья) для членов сангхи. Эти добродетели делятся на три группы: «телесные» (кайика), «речевые» (вачасика), «ментальные» (манасика).

  1. Оказание почестей и знаков уважения братьям-бхиккху.
  2. Упражнения в добродетелях из списка шила: доброта и сострадание ко всем живым существам, честность, правдивость, целомудрие, миролюбие, вежливость, доброжелательность речи, воздержание от излишеств (12 видов), недопустимость обмана и насилия, непричинение вреда растениям и семенам, ненакопительство сокровищ (7 видов), неношение богатой одежды (20 видов) и украшений (27 видов), непосещение зрелищ (26 видов), неучастие в играх (18 видов) и в пустых разговорах (27 видов), отказ от грубой речи и софистики, недопустимость трюков и магии, отказ от зарабатывания на жизнь «низкими искусствами» — прорицаниями, пророчествами, астрологией, сватовством, заклинаниями, идолопоклонством, предсказанием войны, ее результатов, голода, чумы.
  3. Уверенность в себе и отсутствие страха, вытекающие из осознания правильности своих действий.
  4. Привычка оберегать «двери своих чувств» (пять видов ощущений и ум), самоконтроль.
  5. Постоянная интроспекция (сати).
  6. Умение довольствоваться малым.
  7. Освобождение от пяти аффектов: гневливости, лживости, лени, суетности, нерешительности.
  8. Всеохватывающая радость и умиротворенность.
  9. Практика четырех дхьян (уровней сосредоточения).
  10. Знание-вѝдение (ньяна-дассана).
  11. Способность проектировать ментальные образы.
  12. Шесть видов сверхзнания: небесный слух (восприятие небесных звуков), телепатия, сверхобычные способности (риддхи), божественный глаз, ретрокогниция (знание предшествующих рождений), знание об уничтожении аффектов.
  13. Реализация четырех арийских истин — разрушение аффектов, достижение архатства.

Все пункты данного перечня, за исключением последнего, могли бы войти в «моральный кодекс индийского аскета», если бы таковой был создан. Однако, буддизм несколько сместил приоритеты. Принципы любви и сострадания ко всем живым существам были характерны и для других аскетических общин, но именно буддизм поставил их в центр своей этики.

Следует отметить, что добродетель в раннем буддизме ориентирована больше на непричинение зла, чем на активное делание добра. Это объясняется тем, что буддисты придавали бόльшую важность нравственной мотивации по сравнению с нравственным действием. Также, надо заметить, что буддийская этика, как светская, так и монашеская, имела довольно прагматичный характер: эмпирическое и теоретическое познание истины совпадало с пользой для духовного развития и окончательного освобождения.

Исследователи раннего буддизма не имеют единого мнения о том, чего в буддийской добродетели больше — «разумного эгоизма» или альтруизма. Буддийские источники дают свидетельства как в пользу первого («будьте сами себе светильниками»), так и в пользу второго (принципы «анукампа» — сочувствие людям умеренных способностей, «метта» и «каруна» — любовь и сострадание ко всем живым существам). Скорее всего, ранние буддисты не осознавали альтернативу эгоизма-альтруизма, и не видели принципиальной разницы между действиями для себя и действиями для других. Это соответствует важному буддийскому принципу «сарва атмата» — отношению ко всем живым существам как к самому себе.

Подобная «эго-альтруистическая» этика имеет под собой и более фундаментальные мировоззренческие принципы: учение об отсутствии атмана («самости», «души», «я») и о зависимом возникновении (пратитья-самутпада). Если индивид представляет собой лишь группу скандх, существующих и взаимодействующих по закону взаимозависимого возникновения, то содержание внутреннего опыта не является чем-то изолированным от окружающего мира. Всё переплетено в сложной сети взаимозависимостей и взаимообусловленностей, разграничение на «внешнее» и «внутреннее» расплывчато, условно. Все явления в мире, включая на самих, есть лишь поток элементов-дхарм. Поэтому, происходящее с одним индивидом взамосвязано со всем остальным миром, и не может быть безразлично другим индивидам.

Из этого мировоззрения вытекает буддийское представление о том, что очищая свою психику от аффектов (клеш) и изменяя себя, можно в некоторой степени изменять мир. [3]

В буддизме Махаяны ситуация меняется. Там центральной фигурой становится бодхисаттва — существо, достигшее освобождения, но откладывающее свой уход в нирвану ради спасения других. Этика в махаяне приобретает ярко выраженный альтруистический характер[4]. В махаяне считается, что для духовного совершенствования надо взрастить в сознании «три корня»: 1) бодхичитта, 2) полная чистота намерений и усилий воли, 3) полный отказ от «я» и «моё»[5]. Бодхичитта — это сознательное решение достичь просветления ради освобождения всех живых существ от дукхи (неудовлетворенности, страдания)[6]. «Опору» махаянского пути составляют каруна (сострадание) и праджня (мудрость)[7].

Однако, буддийское сострадание лишено привязанности к сансарному потоку, и иногда может казаться несколько суровым и жестким. Будда сострадает, не утешая, но нацеливая на преодоление страданий через осознание и изменение себя (например, известная притча о женщине с умершим ребенком и о горчичном зерне)[8].

Кодекс этики в Тхераваде

Вступить в тхеравадинскую общину может любой, достигший 6 лет. В ряде стран, где распространен буддизм, монастыри рассматриваются как своего рода школы и университеты, в которых дети получают образование. Впоследствии многие возвращаются домой, и ведут жизнь мирян. Миряне (упасака и упасика) берут на себя обязательство соблюдать пять правил (панча сила).

С 10 лет можно стать послушником (пали: саманера — сын аскета). Послушники принимают 10 обетов: 1) не убивать, 2) не воровать, 3) не прелюбодействовать, 4) не лгать, 5) не употреблять спиртного, 6) не есть после полудня, 7) не петь, не танцевать, не посещать зрелищ, 8) не носить украшений, не употреблять косметику и парфюмерию, 9) не сидеть на высоких и роскошных сидениях, 10) не брать золота и серебра. Также, послушники обязаны изучать под руководством наставника Дхамму, винаю и готовиться к посвящению (упасампада).

В возрасте 20 лет саманера может пройти обряд посвящения, и стать полноправным членом сангхи (бхиккху). Монахи соблюдают 227 обетов, изложенных в Пратимокше («то, что способствует освобождению»). Посвящаемый в монахи должен быть свободен от долгов и социальных обязательств и получить согласие родителей (если они есть).[9]

Кодекс этики в тибетском буддизме

В тибетском буддизме все советы, касающиеся этики, данные Буддой Шакьямуни, собраны в Винае (тиб.: Дулва). Существуют разные уровни обязательств в практике и разная глубина на Пути отречения и посвящений:

Генин — мирянин, принявший пять обетов (санскр.: панча шила).

Рабджунг и рабджунгма — первый очень важный шаг к посвящению себя религиозной жизни монаха/монахини. На этом уровне принимаются 8 обетов: 1) не убивать, 2) не красть, 3) соблюдать целомудрие, 4) не лгать, 5) не употреблять алкоголь (и любые другие одурманивающие вещества), 6) сменить одежду на монашеские одеяния, 7) сменить имя (получить новое), 8) изменить ум (отказаться от обывательских забот и стремлений).

Гецул и гецулма — послушник, «новичок», хотя послушничество как таковое начинается уже с рабджунга. Данный уровень насчитывает 36 обетов, которые можно принимать в возрасте 13-14 лет.

Гелонг и гелонгма (соответствует санскр. бхикшу, бхикшуни) — монах, монахиня. Полностью посвященный монах принимает 253 обета, полностью посвященная монахиня — 364 обета.

Есть четыре основных коренных обета, общие для рабджунгов, гецулов и гелонгов, при нарушении которых монашеские посвящения полностью уничтожаются автоматически:

  1. Не убивать: этот обет нарушается при убийстве человека, но второстепенный обет включает также и других существ.
  2. Не лгать: полное падение происходит при ложном утверждении о якобы достигнутых духовных реализациях; второстепенный обет включает в себя клевету, произнесение неправды.
  3. Не красть: нарушение этого обета происходит при присвоении без разрешения чужого ценностного объекта.
  4. Целомудрие: запрет на проникновение в любую из «трех дверей» (влагалище, рот, анус) какого-либо существа.

Сюда же добавляется запрет на употребление алкоголя и других одурманивающих веществ, так как под их воздействием можно нарушить один или даже все четыре коренных обета.

В то время как монашеские обеты имеют место и в тхераваде, и в махаяне, обеты бодхисаттвы принимаются только адептами махаяны, к которой относится тибетский буддизм. Обеты бодхисаттвы включают 18 коренных и 36 вторичных обетов.

Тантрические обеты принимаются практикующими ваджраяну во время посвящений в четвертый класс тантр. Принятие тантрических обетов предполагает обязательное принятие обетов бодхисаттвы. Рассказывать об обетах ваджраяны тем, кто их не принимал, запрещено. Есть множество слухов, распространенных в основном на Западе, о сексуальных практиках, имеющих место в Ваджраяне. Но в действительности, ваджраяна не является сексуальными практиками. Это союз метода и мудрости, которые символизируются мужским и женским божествами. Если бы «практик тантры», являющийся монахом, вошел с кем-либо в сексуальный контакт, то это было бы нарушением коренного обета, уничтожающим монашеское посвящение.[10]

Ахимса

Основная статья: Ахимса

Ахимса[11] или ахинса (санкр. ahiṁsā, «невреждение») — избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью всем живым существам; основополагающая добродетель всех систем индийской аретологии; первая ступень этического тренинга основных автохтонных религий Индии. Семантически наиболее близки ахимсе такие понятия как «каруна» (сострадание) и «майтри» (доброжелательность, любовь).

В буддизме ахимса — первое предписание нравственно-поведенческого тренинга (шила). В этом качестве она фигурирует в Виная-питаке (I.83), Ангуттара-никае (3.163; 3.164; 4.203; 10.176), Кхуддака-никае (Снп 1.3), и включается в систему Восьмеричного пути (правильные намерения, правильная речь, правильные поступки, правильный образ жизни).

Однако, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, Будда понимал ахимсу скорее по духу, чем по букве. В буддийских философских школах предпринимались попытки соотнести ахимсу с близким к ней понятиями «практической философии». Так виджнянавадин Стхирамарти (V-VI вв.) рассматривал в качестве ментальной устаноки, посредством которой реальзуется ахимса, сострадание. Его современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсу с безгневием (адвеша). Сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать некую самостоятельную ментальныю силу, которая актуализуется на практике через невреждение. Ашвагоша (I-II вв. н. э.) видел онтологическое основание ахимсы в осознании родства человека со всеми существами (Буддачарита V. 4-13).

В древнейшем тексте буддизма «Дхаммапада», входящем в Кхуддака-никаю, написано следующее:

129. Все трепещут перед жестокостью, все боятся смерти. Сравнивая себя с другими, не следует ни убивать, ни понуждать к убийству[12].

131. Тот, кто, желая счастья для себя, с жестокостью наносит вред существам, что также желают счастья, не обретает счастья после смерти[13].

132. Тот, кто, желая счастья для себя, не наносит вред существам, что также желают счастья, обретает счастье после смерти[14].

Под влиянием буддизма и джайнизма ахимса становится приорететной добродетелью в дидактических текстах индуизма. Идеал ахимсы получил развитие в новой индийской мысли — прежде всего в гандизме, где понятие «ахимса» соединилось с понятием «сатьяграха» (твердость в истине) и расширилась до гуманизма как такового.

Учение о карме

В основании буддийской этики лежит учение о карме. Карма – общеиндийское понятие, и не является исключительно буддийским концептом. Само слово карма переводится с санскрита как «дело», «действие». Истоки этого понятия можно найти уже в Упанишадах[15]:

«Человек становится добрым от доброго деяния и злым от злого»

Будда учил, что любое действие (под действием в буддизме понимается не только физический акт, но также любое слово и мысль) несёт цепь последствий, энергетический заряд, который так или иначе должен быть проявлен. Сумма действий, совершенных в жизни, приносит плод: карма определяет, как саму необходимость следующего рождения, так и его характер. Карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Главные основания неблагой кармы – это три порока: алчность (лобха), ненависть (двеша) и невежество (моха)[16]. При этом карма не действует автоматически, а «созревает» (випака): она приносит свой плод не сразу, а при благоприятных обстоятельствах.

В других дхармических религиях также разработаны учения о карме. Будда отрицает и брахманистский, теистический подход к карме, и кармический детерминизм джайнов. Буддизм учит, что не все в человек определяется кармой. Карму несут только те поступки, которые совершаются намеренно: важно не столько действие, сколько его мотивы[17].

Отличительной характеристикой кармы в буддизме является ее исключительно этический и нетеистический характер. Как точно замечает Е.А. Торчинов[18]:

«Закон кармы является перенесением представления о всеобщности причинно-следственных отношений в области этики, морали и психологии.»

В раннем буддизме возникает учение о карме, согласно которому творение мира осуществляется в результате кармических потенций существ[19]. Творительной силой космических процессов в буддизме считается совокупная карма существ[20]. Таким образом, на картину мира накладывается отпечаток психологической направленности буддизма. В контексте этого вся иерархия слоев бытия разбивается на три части: сфера желаний (кама-дхату), сфера форм (рупа-дхату), сфера не-форм (арупа-дхату).

Кармические образования (санскара) являются вторым звеном 12-звенной цепи взаимозависимого происхождения («Патичча-самуппада сутта», СН 12.1).

Нужно заметить, что ранний буддизм (так называемая «Хинаяна») имел организационную структуру монашеской общины (сангхи), которая поддерживалась мирскими сторонниками[21]. И Будда придает «обычной» мирской морали (шила) весьма ограниченный характер, поскольку его учение ориентировано на преодоление кармы. В связи с этим в раннем буддизме добродетельным действиям и намерениям (кушала) предпочитаются нейтральные (авьяката).

В «Махакамма-вибханга-сутте» (Большом изложении о поступке, МН 136) Будда в беседе с монахами рассматривает четыре суждения: 1) плохие действия приносят плохой результат, 2) плохие действия приносят хороший результат, 3) хорошие действия приносят хороший результат, 4) хорошие действия приносят плохой результат. И Будда не принимает ни одного из этих суждений как правила общего характера. Но готов согласиться с достоверностью каждого из этих суждений только при условии, что оно касается частного случая. Например, когда йогин в опыте ретрокогниции видит прошлые жизни. Говоря о действии в прошлом и о его результате в настоящем, надо учитывать бесконечное число факторов в бесконечной цепочке предшествующих перерождений[22].

«119. Даже злой человек лицезреет благо, пока его зло не созрело; но когда созревает его зло, злой лицезреет зло[23].

120. Даже хороший человек лицезреет зло, пока его благо не созрело; но когда созревает его благо, хороший человек лицезреет благо[24]


Дхаммапада

Идея личной ответственности за свои поступки подчеркивается со всей определенностью в ранних буддийских текстах (например, «Девадута-сутта», МН 130). В «Милинда-паньха» монах Нагасена в беседах с царем Милиндой говорит, что, хотя психофизический организм (нама-рупа) в одном существовнии отличается от организма в другом сушествовании, оба принадлежат к одной серии (сантана). Поэтому, второй не свободен от кармы, совершенной первым.

В «Чулакамма-вибханга-сутте» (Малом изложении о поступке, МН 135) Будда, наставляя мирян, в воспитательных целях устанавливает связь между различными обстоятельствами существования и их кармическими причинами. Причина продолжительной жизни — стремление не причинять вреда другим живым существам, причина короткой жизни — предрасположнность к причинению вреда и убийству живых существ (сокращаешь жизнь другого — сокращаешь свою). Причина болезней — жестокость к живым существам, их отсутствия — милосердие. Причина уродливой внешности — гневливость, приятной внешности — негневливость. Причина бедности — жадность и завистливость, достатка — щедрость и отсутствие зависти. Причина низкорожденности — грубость и гордыня, высокорожденности — учтивость. Причина глупости — осутствие интереса к моральным вопросам, ума — интерес к таким вопросам[25].

Существуют десять основных негативных действий, пять наитягчайших негативных действий и десять благих действий, о чем пойдет речь ниже.

Десять зловредных деяний и пять беспределов

Чтобы избежать низких рождений, верующий должен избегать следующих видов зла:

  1. Убийство и осознанное причинение вреда другому существу[27][28][29].
  2. Воровство.
  3. Неправильное поведение в половых отношениях.
  4. Лжесловие.
  5. Клевета.
  6. Оскорбление.
  7. Болтовня.
  8. Алчность.
  9. Ненависть.
  10. Лжевоззрение.

Самые же страшные преступления, наказание за которые – рождения в низких кругах ада, являются пять беспределов:

  1. Убийство матери.
  2. Убийство отца.
  3. Убийство архата (святого, достойного нирваны).
  4. Пролитие крови Татхагаты (эпитет Будды) со злым умыслом.
  5. Причинение раскола Сангхе.

Десять благодеяний

  1. Сохранение жизни других.
  2. Проявление щедрости.
  3. Пребывание в состоянии чистого поведения.
  4. Произнесение правды впрямую.
  5. Примирение враждующих.
  6. Мирная и искренняя речь.
  7. Изъяснение исполненными смысла словами.
  8. Уменьшение привязанности и умеренность.
  9. Медитировать на любовь и прочее.
  10. Проникать в подлинную суть.

Десять благих деяний противополжны десяти неблагим, приносящим страдания.

Три Драгоценности буддизма и пять обетов Прибежища в них

Триратна

Триратна («три жемчужины» буддизма) составляет главные ценности буддизма, своеобразный символ веры, на котором базируется этика. Триратна включает себя Будду, Дхарму и Сангху. До тех пор, пока формула трех драгоценностей не будет замещена в сознании изначальным переживанием ее истинности, пониманием, дополненным собственным прошлыми и настоящими интуициями, монах не обретет Просветление. При пострижении монахи обязаны были произнести обет верности этим трем драгоценностям:

«Уповаю на Просветленного как на прибежище, уповаю на Закон как прибежище, уповаю на общину как на прибежище. О Благодатный, прими нас под свою защиту отныне и до кончины»[31].

Пять заповедей буддизма

Основная статья: Пять священных заповедей

Не все последователи буддизма могли отказаться от социальных привязанностей и вступить в сангху. Для духовного развития Будда рекомендовал мирянам соблюдать пять заповедей (панча шила)[32]:

  1. Не убивать.
  2. Не красть.
  3. Блюсти целомудрие.
  4. Не лгать.
  5. Не принимать опьяняющих напитков или одурманивающих веществ.

Понятие «Дхарма»

Дхарма – главный этический термин буддизма. Само понятие имеет множество значений. Исследователи выделяют три главных:

1. Закон Вселенной, открытый Буддой, высшая истина, которая достигается в процессе медитации и пробуждения

2. Его Учение, как вторая драгоценность Триратны


3. Мельчайшая частица потока сознания; индивидуализированные атомарные события, составляющие опыт живых существ и создающие процесс существования. Буддисты разложили всю психофизиологическую жизнь человека на простейшие прерывные импульсы сознания – дхармо-частицы. Всё, включая самих индивидов, представляет собой потоки дхарм, которые сложно взаимодействуют: их элементы входят в состав причинных комплексов, обусловливающих возникновение и существование друг друга.

«Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего»[33].

Если человек ведет нравственную жизнь, избавленную от страстей, следует учению Будды, в его сознании преобладают благие дхармы: он избавлен от страданий и потенциально может достичь нирваны.

Четыре благородные истины как основание для буддийской этики

Четыре благородные истины составляют сущность буддийского учения. Эти истины Будда провозгласил в своей первой проповеди близ города Варанаси (Бенаресская проповедь). Они являются фундаментом как для онтологии, так и для этической доктрины буддизма. Первая истина, истина о страдании, гласит, что все уровни и формы существования, включая божественный, пронизаны страданием. Страдание есть фундаментальная характеристика бытия как такового. В чем же причина страдания? Об этом говорит вторая истина. Страдания коренится в трех видах желания: жажде страсти, жажде бытия, жажде небытия[34]. Все эти желания, намерения являются двигателями кармы, источником новых и новых рождений. Третья истина о прекращении причины страдания. Буддолог Торчинов сравнивает эту истину с благоприятным прогнозом:

«Как врач, сообщающий больному благоприятный прогноз, Будда утверждает, что несмотря на то что страдание пронизывает все уровни сансарического существования, тем не менее существует состояние, в котором страдания больше нет, и что это состояние достижимо. Это и есть нирвана»[35].

О том, как достичь нирваны говорит четвертая благородная истина.

Цель буддизма – выйти из круга сансарического существования, прекратить череду рождения. Буддийская этика ценна не сама по себе (как например, кантовский императив), а лишь постольку, поскольку способствует очищению кармы и достижению нирваны. Будда сам призывал не верить ему на слово, но эмпирически проверить его учение. Его этика носит утилитарный, практический характер. Наряду с йогическими и ментальными практиками, нравственность является частью восьмеричного пути, ведущему к спасению.

Весь восьмеричный путь

Основная статья: Восьмеричный путь

Восьмеричный путь, изложенный в четвертой благородной истине, делится на три больших этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности (шила), сосредоточения (самадхи). В контексте буддийской этики нас интересует второй этап, состоящий из трех ступеней[36].

II. Этап нравственности:

  1. Правильная речь.
  2. Правильное поведение; буддист принимает обет следовать пяти заповедям (о них было выше).
  3. Правильный образ жизни. Буддист должен воздерживаться от занятия любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением.

«Яды ума» и «противоядия» от них

Омрачения ума

Клеща или клеша (санскр. kleśa, пали kilesa, тиб. nyon mongs, омрачение, загрязнение, «яд ума», врожденная мешающая эмоция) — установки сансарного сознания, реализуемые в неблагих действиях (в том числе в речи и мыслях), обеспечивающие перевопложения и страдания (дукха). Основопологаяющее понятие в буддийской теории сознания, означающее склонности и пристрастия, которые заставляют человека совершать плохие поступки, лгать и злословить, испытывать алчность, зависть, ненависть и быть эгоистом. На искоренение клеш обращена психотехническая стратегия буддизма.

В палийской «Акусала-мула-сутте» (Ангуттара-никая, 3.69) указываются три «неблагих корня», способствующие перерождению в низком состоянии:

  1. Лобха (жажда).
  2. Доса (злоба).
  3. Моха (заблуждение).

В целом, вся буддийская моральная дисциплина (шила) направлена на «искоренение» этих трех «корней»[39][40]. Уничтожение трех корней неблагих деяний посредством буддийской йоги ведет к прекращению влечения к мирской жизни и достижению состояния архата[41].

В Тхераваде принята с различными вариациями схема десяти клеш:

  1. Вожделение.
  2. Отвращение.
  3. Неведение.
  1. Гордыня.
  2. Ложные взгляды.
  3. Сомнения в учении.
  4. Тупость.
  5. Самонадеяность.
  6. Бесстыдство.
  7. Безнравственность.

В буддизме махаяна принята более экономичная и продуманааная система. В матриках текста «Падартха-дхарма-санграха» приведены две классификации клеш:

Матрика XXX: клеши базовые (клеша-махабхумика) и сопровождающие (упаклеша-бхумика):

  1. Ослепление (моха).
  2. Беспечность (прамада).
  3. Лень (каушидья).
  4. Неверие в учение (ашраддхья).
  5. Расслабленность (стьяна).
  6. Взволнованность (ауддхатья).

Матрика LXVII, нормативный список:

  1. Вожделение (рага).
  2. Гнев (пратигха).
  3. Самомнение (мана).
  4. Неведение (авидья).
  5. Ложные взгляды (кудришти).
  6. Сомнение (вичикидса).

Буддийский философ Васубандху (IV в.) в сочинении «Абхидхармакоша» называет неведение (авидья) корневой клешей.

Четыре совершенных состояния

В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали, сколько предлагали. Особенный упор делался на проповеди четырех совершенных состояний:

  1. Любовь, доброжелательность (майтри).
  2. Сострадание (каруна).
  3. Симпатическая радость или сорадование (мудита).
  4. Невозмутимость (упекша).

Данные четыре благие состояния, называемые «брахма-вихара» (обители Брахмы), упоминаются в ряде сутт Мадджхима-никаи и Ангуттара-никаи[45][46][47]. Будда рекомендовал для достижения освобождения взращивать и развивать эти состояния, отбросив омрачения ума. Четыре брахмавихары содержатся в нормативном списке объектов медитации в «Висуддхамагге» Буддхагхоши. Также, в буддизме считается, что обретение этих «четырех беспредельных» обеспечивает перерождение в мире небожителей (дэвов).

Благие дхармы

Цель буддийских практик «вѝдения» Четырех благородных истин и созерцания — разъединение с неблагими дхармами. Но параллельно с этим следует «практиковать благие дхармы» — благие состояния сознания, которые вытесняют неблагое, и служат противоядием против него:

  1. Вера.
  2. Прилежание.
  3. Гибкость.
  4. Невозмутимость.
  5. Скромность.
  6. Не-алчность.
  7. Отсутствие ненависти.
  8. Ненасилие.
  9. Энергия.

Считается, что практика благих дхарм способствует «исправлению кармы».

Особенности этики различных направлений буддизма

Тхеравада

Тхеравада является преимущественно монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Лишь монахи могут обрести нирвану. На долю мирян остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. Но если миряне могут ограничиться лишь исполнением пяти заповедей, то для монахов разработано множество уставов, регламентирующих их деятельность.

Архат (санскр. достойный, уважаемый, знаменитый) – религиозный идеал тхеравады, цель устремления монашества. Архатство – высшая степень святости, после достижения которой уже не будет новых рождений. Архат – это «будда после будды».

Махаяна

Религиозным идеалом для «большой колесницы», является не архат, а бодхисаттва. Двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся мудрость (праджня) и сострадание (каруна). В чем же отличие бодхисаттвы от архата? Бодхисаттва – это архат, который из сострадания ко всем живым существам не уходит в нирвану, а вновь и вновь перерождается, неся на себе бремя Дхармы (Скорее всего тут вместо Дхармы должно быть слово Сансара). Таким образом, сострадание становится главной ценностью махаяны. Но сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской альтруизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологична — освобождение страдающих существ от уз циклического существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями

Вместе с тем, Бодхисаттва может нарушить любые нравственные предписания, если «видение» и искусность в средства обращении подскажут ему, что так он надежнее переправит другие существа через океан сансары. Торчинов приводит фрагмент, отражающий парадоксальность этики махаяны:

«Два великих монаха-йогина плыли из Индии на Ланку и везли с собой много золота на строительство на Ланке буддийской ступы. Об этом прознала команда корабля и решила убить монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благодаря своим телепатическим способностям узнали об этом и решили защищаться. Они рассудили так: если эти матросы убьют монахов — бодхисаттв, они совершат ужасный поступок, из-за которого они наверняка попадут в ад авичи, а население Ланки останется без ступы, которая тоже нужна для его совершенствования. Поэтому монахи и их сопровождающие первыми напали на матросов, повязали их и бросили в море. Побудительным мотивом такого, казалось бы, жестокого поступка было сострадание как к самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жителям Ланки, которые могли остаться без буддийской святыни»[49].

Особую роль в махаяне приобретает концепция парамит. Слово «парамита» означает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной этимологии как «переход на другой берег»; таким образом, в буддизме парамиты осмысляются как трансцендентные совершенства, или «совершенства, переводящие на другой берег существования». К парамитам относят:

  1. Щедрость (дана)
  2. Нравственное поведение в целом (шила)
  3. Терпение (кшанти)
  4. Усердие-стойкость (вирья)
  5. Медитативная практик (дхьяна)
  6. Мудрость (праджня)
  7. Искусность в средствах обращения живых существ (упа каушалья)
  8. Верность обету (пранидхана)
  9. Могущество (бала)
  10. Истинное знание (джняна)[50]

В ряде махаянских текстов в рамках практики сострадания и невреждения предписывается вегетарианство: «Махапаринирвана-сутра» (не путать с палийской «Махапариниббана-суттой»), «Ланкаватара-сутра», «Ангулимала-сутра», «Саддхарма-смритью-упастхана-сутра» (Сутра полной внимательности)[51], «Брахмаджала-сутра»[52] (третья «легкая» заповедь бодхисаттвы; не путать с палийской «Брахмаджала-суттой»).

Ваджраяна

Ваджраяна утверждает, что главное преимущество ее метода — его чрезвычайная эффективность, «мгновенность», позволяющая человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов — кальп. Конечная цель в Ваджраяне та же, что и в Махаяне – стать спасение всех живых существ от бесконечной череды рождений и смерти. Однако методы, используемые Ваджраяной для достижения просветления, значительно отличались от методов Махаяны и Тхеравады:

«Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов Махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного того «тихого омута», в котором «черти водятся», используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, – всего того, что могло и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание «изнутри». Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед за очищением темных глубин подсознательного»[53].

Ряд исследователей подчеркивает непривязанность «Алмазной колесницы» к нравственным запретам, стремление встать над оппозицией добра и зла[54]. Мы привыкли, что буддизм Хинаяны не видит разницы между женщиной и мужчиной, для Ваджраяны же человеческая сексуальность является одним из способов достижения состояния Будды. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления, ментального конструирования (викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны[55]. Нужно подчеркнуть, что подобные практики несовместимы с монашескими уставами, о чем прямо писали крупнейшие авторитеты тибетской традиции, которые, однако, никак не осуждали мирян, практиковавших сексуальную йогу[56].

Примечания

  1. Андросов В. П. / Парамита / Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. (рус.) / под ред. Е. Половниковой, Е. Леонтьевой, О. Сокольниковой. — М.: Ориенталия, 2011. — С. 305. — 448 с. — (Самадхи). — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  2. Шохин В. К. / Парамиты / Философия буддизма: Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 528. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  3. Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и филсофия. Учебное пособие (рус.) / под ред. В. Г. Лысенко. — М.: Институт философии РАН, 2003. — С. 125-129. — 246 с. — 500 экз. — ISBN 5-201-02123-9.
  4. Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие (рус.) / под ред. В. Г. Лысенко. — М.: Институт философии РАН, 2003. — С. 129-130. — 246 с. — 500 экз. — ISBN 5-201-02123-9.
  5. Андросов В. П. / Бодхи-читта / Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь (рус.) / под ред. Е. Половниковой, Е. Леонтьевой, О. Сокольниковой. — М.: Ориенталия, 2011. — С. 130. — 448 с. — (Самадхи). — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  6. Лысенко В. Г. Бодхичитта / Философия буддизма: Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 166. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  7. Лысенко В. Г. Праджня (рус.) // Большая российская энциклопедия : сайт. — 2004.
  8. Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие (рус.) / под ред. В. Г. Лысенко. — М.: Институт философии РАН, 2003. — С. 129. — 246 с. — 500 экз. — ISBN 5-201-02123-9.
  9. Анашина М. В. / Сангха / Философия буддизма: Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 597, 598. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  10. Кхарнанг Гендун Рабгье Тулку (лама Шенпен Ринпоче). Публикации и исследования. Кодекс этики (рус.) // Буддизм России : журнал / под ред. А. А. Терентьева, пер. с англ. А. Зубова и Е. Васьковой. — 2005. — № 38. — С. 157-158, 159.
  11. Шохин В. К. Философия буддизма. Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степенянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 139-140. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  12. Дхаммапада, 129 (рус.) // Буддизм. Учение Старцев : сайт.
  13. Дхаммапада, 131 (рус.) // Буддизм. Учение Старцев : сайт.
  14. Дхаммапада, 132 (рус.) // Буддизм. Учение Старцев : сайт.
  15. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 183.
  16. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 183.
  17. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Вост. лит., 2011. С. 363.
  18. Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. — СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002 С. 39.
  19. Пахомов С. П. Философия буддизма. Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 742-743. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  20. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь (рус.) / под ред. Е. Половниковой, Е Леонтьевой, О. Сокольниковой. — М.: Ориенталия, 2011. — С. 251. — 448 с. — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  21. Пахомов С. П. Философия буддизма. Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 742. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  22. Лысенко В. Г. Философия буддизма. Энциклопедия (рус.) / под ред. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 363. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  23. Дхаммапада, 119 (рус.) // Буддизм. Учение Старцев : сайт.
  24. Дхаммапада, 120 (рус.) // Буддизм. Учение Старцев : сайт.
  25. Лысенко В. Г. Философия буддизма. Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 364, 365. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  26. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 196-197.
  27. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь (рус.). — М.: Ориенталия, 2011. — С. 209. — 448 с. — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  28. Андросов В. П. Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны (рус.) / под ред. А. А. Нариньянца. — М.: Открытый Мир, 2008. — С. 180. — 512 с. — 1500 экз. — ISBN 978-5-9743-0094-3.
  29. Чунда сутта (АН 10.176) (рус.) // Буддизм. Учение Старцев : сайт.
  30. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедиеский словарь (рус.) / под ред. Е. Половниковой, Е. Леонтьевой, О. Сокольниковой. — М.: Ориенталия, 2011. — С. 209. — 448 с. — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  31. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Вост. лит., 2011. С. 695.
  32. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 191.
  33. ДХАММАПАДА // Режим доступа: http://psylib.org.ua/books/dhammap/txt01.htm
  34. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 152.
  35. Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. — СПб. «Петербургское Востоковедение», 2002. С. 44.
  36. Благородный Восьмеричный Путь в подробностях и деталях :: Тхеравада.ру. www.theravada.ru. Дата обращения 24 марта 2020.
  37. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. (рус.) / под ред. Е. Половниковой, Е. Леонтьевой, О. Сокольниковой. — М.: Ориенталия, 2011. — С. 254-255. — 448 с. — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  38. Шохин В. К. Философия буддизма. Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 379-380. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  39. Шохин В. К. Философия буддизма. Энциклопедия (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 86-87. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  40. Акусала мула сутта: Неблагие корни, АН 3.69 (рус.) // Буддизм. Учение Старцев : сайт.
  41. Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм (рус.) / под ред. Т. В. Уваровой. — СПб.: Издат. Дом "Азбука-классика"; "Петербургское Востоковедение", 2009. — С. 18. — 256 с. — (Мир Востока). — 5000 экз. — ISBN 978-5-395-00325-6. — ISBN 978-5-85803-389-9.
  42. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 192.
  43. Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма (рус.) / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1994. — С. 187-188. — 383 с. — 4000 экз. — ISBN 5-02-017770-9.
  44. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника (рус.) / под ред. И. П. Сологуба. — СПб: Центр "Петербургское Востоковедение" (Orientalia), 1998. — С. 230-231. — 284 с. — ISBN 5-85803-078-5.
  45. Ваттхупама сутта: Пример с тканью (МН 7) (рус.) // Буддизм. Учение Старцев.
  46. Аттхакаагара сутта: Человек из Аттаканагары (МН 52) (рус.) // Буддизм. Учение старцев : сайт.
  47. Санкхитта сутта: Вкратце (АН 8.63) (рус.) // Буддизм. Учение старцев : сайт.
  48. Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм (рус.) / под ред. Т. В. Уваровой. — СПб.: Издат. Дом "Азбука-классика"; "Петербургское Востоковедение", 2009. — С. 230-232. — 256 с. — (Мир Востока). — 5000 экз. — ISBN 978-5-395-00325-6. — ISBN 978-5-85803-389-9.
  49. Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. — СПб. «Петербургское Востоковедение», 2002. С. 90.
  50. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Вост. лит., 2011. С. 528.
  51. Шабкар Цогдрук Рангдрол. Пища бодхисаттв. Буддийские учения об отказе от мяса (рус.) / под ред. А. Кулика, К. Шилова, пер. с англ. К. Петровой, пер. с тиб. переводческой группы Падмакара. — СПб.: Уддияна, 2008. — 144 с. — 1500 экз. — ISBN 978-5-94121-038-1.
  52. Сутра о сетях Брахмы (рус.) // trubnikovann.narod.ru : сайт.
  53. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 84.
  54. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 330.
  55. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 85.
  56. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 86.

Литература

  • Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 508 с.
  • ДХАММАПАДА // Режим доступа: http://psylib.org.ua/books/dhammap/txt01.htm
  • Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. — 304 с.
  • Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. — СПб. «Петербургское Востоковедение», 2002. – 320 с.
  • Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц ; Ин-т философии РАН. — М.: Вост. лит., 2011. – 1045 с