Мифология

Персонажи мифов разных народов мира

Мифоло́гия (греч. μυθολογία от μῦθος — «предание», «сказание» и λόγος — «слово», «рассказ», «учение») — особая форма человеческого сознания, способ сохранения традиций в изменяющейся действительности^[1]; основной метод общинно-родового мышления^[2]; древнейший способ конципирования окружающей действительности и человеческой сущности^[3]. Включает в себя народные сказания (мифы, эпос и т. д.). Мифология изучается в рамках научных дисциплин, например — сравнительной мифологии^[4][5].

Мифология отличается от фольклора: миф — совокупность представлений о мире, принимаемая носителем мифологического сознания за действительное и не подвергающееся сомнению знание, в отличие от фольклора, который не обязан восприниматься как нечто правдивое и жизнеподобное. Фольклор есть художественно-эстетическое отображение мира и, являясь своего рода порождением мифологии, он сохраняет те или иные её черты, но не становится ей равным^[6].

Н. Б. Мечковская в этой связи заключает: «Мифология — это исторически первая форма коллективного сознания народа, целостная картина мира, в которой элементы религиозного, практического, научного, художественного познания ещё не различены и не обособлены друг от друга. Фольклор — это исторически первое художественное (эстетическое) коллективное творчество народа (словесное, словесно-музыкальное, хореографическое, драматическое)»^[7].

Главная задача мифа заключается в том, чтобы задать образцы, модели для всякого важного действия, совершаемого человеком, миф служит для ритуализации повседневности, давая возможность человеку обрести смысл в жизни^[8].

Мифологические представления существовали на определённых стадиях развития практически у всех народов мира. Это подтверждается как изучением истории, так и современных примитивных народов, у каждого из которых существует тот или иной вид мифологии^[9].

В Библии прослеживаются отголоски западно-семитской мифологии. У арабов до принятия ислама существовала своя мифология. Если европейцы до Эпохи великих географических открытий были знакомы лишь с античной и библейской мифологией, то затем постепенно они узнавали о наличии мифологии у жителей Африки, Америки, Океании, Австралии.

Мифология имманентна человеческому сознанию. Время происхождения мифологических образов не поддаётся определению, их образование неразрывно связано с происхождением языка и сознания^[10].

Схема пространственной мифологической картины мира многих народов: сакральная середина мира, связанная с небесами, в центре; срединный мир (квадрат); за его пределами первозданные воды мирового океана (большой круг) и преисподняя; мировое древо, объединяющее все сферы мироздания^[11][12][13]

Упрощённое отображение совокупности представлений о мире внутри конкретной мифологической традиции образует мифологическую (мифопоэтическую) модель мира^[14]. Миф является прежде всего способом обобщения мира в форме наглядных образов. Отдельные аспекты мира обобщаются не в понятиях, а в чувственно-конкретных, наглядных образах. Совокупность связанных между собой наглядных образов выражает мифологическую картину мира^[15]. Мифопоэтическая модель мира не относится к числу понятий эмпирического уровня: носители традиции могут не осознавать модель во всей её полноте^[14].

Мифологическое описание модели мира разворачивается в виде рассказа о происхождении мира. Важнейшим компонентом мифа является противоборство космоса и хаоса, космизация — упорядочивание, преобразование хаоса в космос, борьба между ними, поддержание созданного порядка (космоса), защиты космоса от сохранившихся сил хаоса. Космизация может видеться как выделение суши из первичного океана, отделение неба от земли (которые мыслятся как мужское и женское первосущества), первоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей (из глины, костей, деревьев и др. или вышедших из-под земли и подлежащих «доделыванию» и т. п.), борьба поколений богов — младшего против старшего, борьба богов или героев воплощениями сил хаоса — чудовищами или великанами. Мифологической космизацией являются также изготовление космических и культурных объектов (огня, орудий охоты и труда), введение обрядов и обычаев.

Первые герои мифа — боги-первопредки, порождающие биологически-магические космические объекты, демиурги, изготовляющие эти космические объекты как ремесленники, культурные герои, находящие или добывающие культурные (а отчасти и космические, по причине неразличения природы и культуры) объекты в готовом виде, часто в иных мирах. Культурные герои иногда совершают также демонически-комические действия или им противостоят демонически-комические двойники, мифологические плуты (трикстеры), зачастую их братья-близнецы.

Формирование космоса в мифе совершается в «раннее» мифическое время. К этому же мифологическому времени отнесены основные мифические события, что отвечает моделирующей функции мифа. События мифического времени — своего рода кирпичики мироздания. Основной категорией мифов являются космогонические мифы (мифы творения). Также распространены эсхатологические мифы (наоборот, о конце мира, часто временном — с последующим обновлением или возрождением), календарные мифы (о циклическом, календарном обновлении природы как смерти-воскресении, то есть сочетание эсхатологии и творения) и героические мифы, более поздние — о борьбе героев с силами хаоса (драконами, великанами и др.). На этой основе в рамках развитых религий постепенно развиваются более сложные мифологические системы.

Мифический способ концепирования определён особым, мифологическим, типом мышления, которое специфично для первобытного мышления в целом и для некоторых уровней сознания, в особенности массового, во все времена. Предпосылки мифологического мышления как мышления архаического — невыделенность человека из природы, черты диффузности мышления, неотделённость логической сферы от эмоциональной, моторной, отсюда следует очеловечивание природы, метафорическое сопоставление или отождествление природных и культурных объектов, всеобщая персонификация, представление всеобщего как конкретночувственного, неразличение предмета и знака, символа и модели, вещи и слова, значительное сближение качества и количества, пространства и времени, начала и сущности, единичного и множественного. Мифическое концепирование не совсем алогично (принцип партиципации по Л. Леви-Брюлю), но символично (согласно Э. Кассиреру), громоздко и пользуется косвенными «обходными» средствами (бриколаж и медиация по К. Леви-Стросу)^[3].

Мифологические персонажи представлены различными группами, среди которых выделятся в первую очередь божества — персонажи высшей мифологии и часто официального культа, и персонажи низшей мифологии — демоны и духи^[16][17]. К последним принадлежат духи растительности, персонификации календарных праздников (славянские Ярила, Герман, итальянская Бефана и др.), образы языческих богов, в неофициальной народной традиции пониженные и замещённые святыми — покровителями плодородия и др. (русские Велес — Власий, Мокошь — Пятница и др.), различные злые духи, во многих традициях позднее ассоцированные с падшими ангелами, и др.^[17]. Персонажи низшей мифологии часто принимают активное участие в жизни людей, встречаются с ними, превращаются в людей и др., поэтому во многих мифологиях эти персонажи имеют большее значение, чем божества, действовавшие, как правило в мифическое время первотворения. В сфере ритуала существа низшей мифологии связаны с комплексом суеверий, колдовских и магических обычаев и обрядов, божества — с общеплеменным или общегосударственным культом^[16]. К персонажам низшей мифологии Европы принадлежат такие существа, как вампиры, ведьмы, гномы, морские девы, инкубы, суккубы, феи, Ламия, мара, ундины, Бефана и др., происходящие из разных традиций (античной, германской, славянской и др.), но вошедшие в общемировой фольклор^[18].

Космогонические и антропогонические мифы

Великий архитектор Уильяма Блейка

Сотворение человека Прометеем. Лувр

Элохим, создающий Адама, картина Уильяма Блейка

Космогонические мифы — мифы о творении, мифы о происхождении космоса из хаоса, основной начальный сюжет большинства мифологий. Начинаются с описания хаоса (пустоты), отсутствия порядка во вселенной, взаимодействия изначальных стихий. Служат для объяснения происхождения мира и жизни на Земле.

Одним из распространённых сюжетов космогонических мифов является рождение мира из мирового яйца. Такие мифы встречаются у многих народов на разных континентах. Мировое яйцо является универсальным символом происхождения жизни^[19].

Нередко роль творца в космогонических мифах принадлежит животным. Так в русском и белорусском фольклоре известен рассказ о сотворении мира, где один из демиургов в облике птицы (утки), ныряет под воду, чтобы достать немного земли со дна. Позднее из этой земли создаётся суша. Сходные тексты существуют и во многих других традициях. Нивхи объясняли происхождение мира сказанием о маленькой синице, которая ныряла в воду (была только вода) и доставала клювом землю. Так постепенно появилась суша — островок, а затем и земля, на которой расцвела разнообразная жизнь. Аборигены Австралии, также как североамериканские индейцы гуроны считали, что именно черепаха создала Землю и держит её на себе. По преданиям индейцев также в создании Земли помогала черепахе жаба, которая доставала землю с морского дна, клала по краям панциря черепахи и земля увеличивалась в размере, так появилась суша.

Во многих мифологиях мир был создан богами.

Примеры Богов-творцов: египетские Атум и Птах, зороастрийский Ахура Мазда, Вишвакарман в индуизме, Анцва у абхазов и абазин, Тха у адыгов, армянский Арамазд, Виракоча инков, богиня Ильматар у финнов, Инмар у удмуртов, Кайракан у алтайцев.

В германской мифологии боги создали мир из тела великана Имира, убив его. Похожий сюжет — сотворение мира из тела Пуруши в индуистской мифологии.

Примеры пар, создавших мир: Идзанаги и Идзанами в синтоизме, Абзу и Тиамат у шумеров, Геб и Нут у египтян, Ранги и Папа у маори.

Иногда сюжетом космогонических мифов является противостояние сил созидания и сил разрушения. Такие мифы свойственны дуалистическим мифологиям. Такими парами являются Ахура Мазда и Ангра-Майнью, Ен и Омэль, Кугу-Юмо и Йын.

В древнегреческой мифологии прародительницей мира считается Гея, родившаяся вслед за Хаосом. Является матерью Урана и от него других богов, киклопов, титанов, эриний, гигантов, гор, морей, чудовищ, героев^[20].

Частным случаем космогонических мифов являются мифы антропогонические, или мифы о сотворении человека, мифических первопредков народа, первой человеческой пары и т. п. Космогонические и антропогонические мифы часто взаимосвязаны, часто одни и те же боги ответственны как за создание мира, так и за создание человека. Другой вариант взаимосвязи — это антропоморфизация мира, когда вселенная возникает из тела первочеловека^[21].

В различных мифах человек создаётся из разных материалов. Наиболее распространённым материалом является глина и земля. Из глины создаёт людей Прометей в древнегреческой мифологии, Энки и его жена Нинмах в шумерской мифологии, Мардук и Эйя в аккадской мифологии, Хнум в египетской мифологии, Ульгем в алтайской мифологии, Амма в мифологии догонов, Иоскеха в ирокезской мифологии и другие боги различных народов. В мифах некоторых народов материалом для создания человека служит дерево. Существуют также и более экзотические варианты, например из орехов у меланезийцев и перуанских индейцев или из костей животных, птиц и рыб у некоторых племён североамериканских индейцев^[21].
У многих народов в антропогонических мифах сотворение мужчины предшествует сотворению женщины, распространён также миф о том, что мужчины и женщины сделаны из различных материалов (во многих мифах южноамериканских индейцев)^[21].

Отдельным видом антропогонических мифов являются тотемические мифы, повествующие о происхождении людей, чаще всего конкретного племени от того или иного животного. У некоторых народов в тотемических мифах прародителями людей могут быть птицы. Встречаются также сюжеты о рождении первого человека из яйца^[21].

У народов Африки распространены мифы о людях, вышедших из скалы, земли, ямы, термитника, расщепившегося дерева или тростника.

Эсхатологические и календарные мифы

Солнечная барка бога Ра

Эсхатологические мифы — это мифы о конце света, они существуют наряду с космогоническими мифами и связаны с противостоянием сил хаоса и космоса. Одной разновидностью таких мифов являются мифы о предполагаемом конце света в будущем, например, германский миф о Рагнарёке, другой их разновидностью являются мифы о том, что подобные события уже происходили в прошлом, и между мифическим миром и современным лежат периоды катастроф. В различных мифах причиной уничтожения мира может быть всемирный потоп, мировой пожар, уничтожение предшествующих поколений, гибель богов, и другие сюжеты.

Календарные мифы это мифологизация смены временных циклов — дня и ночи, зимы и лета, вплоть до космических циклов^[22]. Они связаны с астрономическими наблюдениями, астрологией, празднованием Нового года, праздниками урожая и другими календарными событиями.

В египетской мифологии Тот является владыкой времени. Будучи богом Луны, Тот через её фазы был связан с любыми астрономическими или астрологическими наблюдениями. Кроме того, ему приписывали изобретение года, состоящего из 365, а не 360, дней. Согласно Плутарху, он выиграл 5 дополнительных дней, составлявших 1/72 года, в игре в кости, и, добавив их в конец года, посвятил их празднествам в честь Осириса, Сета, Хорура, Исиды и Нефтис (Нефтиды) — богов, родившихся именно в эти 5 дополнительных дней (поздний вариант мифа повествует о том, что богине Нут было запрещено рожать в 360 календарных дней, поэтому её дети появились на свет на протяжении 5 дней, выигранных Тотом).

Барельеф с Шамашем, IX век до н. э., Британский музей

В шумеро-аккадской мифологии Мардук считался основоположником календаря^[22]. В честь него праздновали Новый Год в месяце ниссан (совпадавший с днём весеннего равноденствия). В Вавилоне этот праздник носил название Акиту и представлял собой 12-дневную церемонию, которая являлась наследницей шумерского праздника А.КИ.ТИ («Рождение Жизни На Земле»).

В Древнем Риме разделение года на 10 месяцев приписывалось Ромулу. Нума Помпилий ввёл ещё два месяца — январь и февраль (от названия февралии — искупительной жертвы, приносимой в конце года). Особый жрец определял по новолунию начало каждого месяца и объявлял об этом народу. От латинского calare, «объявлять», происходит слово «календарь».

Разделение года на месяцы тесно связано с астральными мифами, в частности с персонификацией знаков Зодиака, которая существовала ещё в Месопотамии на заре цивилизации. Также с делением года на месяцы связаны лунарные мифы, благодаря фазам Луны.

Суточный цикл в мифологии связан у египтян со спуском в преисподнюю солнечной барки бога Ра, а также с противостоянием Гора и Сета (дня и ночи). В Месопотамии суточный цикл связан с путешествием Шамаша (солнца) от «горы восхода» до «горы заката». В Греции это путешествие Гелиоса на небесной колеснице. Эти мифы относятся к солярным мифам.

Солнечный камень ацтеков

Разновидностью календарных мифов являются мифы об умирающем и воскресающем боге. Они символизируют смену времён года.

В древнегреческой мифологии таким мифом был миф о Деметре и её дочери Персефоне, украденной Аидом. Деметра, богиня плодородия, так скучала по дочери, что земля перестала плодоносить. Тогда Зевс велел Аиду вернуть Персефону. Но Персефона уже попробовала зёрна граната, и вынуждена была каждый год возвращаться в подземное царство. Нахождение Персефоны, у Аида символизирует зиму и отсутствие урожая.

Другими умирающими и воскресающими богами были Осирис, Таммуз, Адонис, Бальдр, Дионис (Загрей, Вакх, Сабазий), Аттис, Телепин, возможно, славянские боги Ярила и Кострома, Митра, Серапис.

Ещё одним видом мифов о временах года является миф о ссоре Ра и Тефнут. Когда они ссорились, наступала засуха, когда мирились, Нил разливался^[22].

Со сменой времён года связана также славянская Масленица.

Мифы о космических циклах являются разновидностью как эсхатологических, так и календарных мифов. Это мифы о том, что мир проходит циклы развития, после которых уничтожается и потом создаётся вновь.
Например, в мифологии ацтеков история мира делится на эпохи различных солнц, эра первого солнца закончилась уничтожением поколения великанов ягуарами, эпоха второго солнца завершилась ураганами и исчезновением людей, эра третьего солнца закончилась вселенским пожаром, эра четвёртого солнца закончилась потопом. Согласно их верованиям, чтобы не произошло очередного конца света, необходимо приносить богам человеческие жертвы^[23].
Другим примером подобных мифов являются представления о кальпах и югах в индуизме. Эпоха гибели мира связана в индуизме с Кали-югой и богиней Кали — воплощением разрушения и уничтожения.

Разновидностью мифов о космических циклах являются мифы о Золотом веке, блаженном состоянии человека, жившего когда-то в гармонии с природой. Подобные мифы есть у многих народов. Одним из них является библейская история о Райском саде, восходящая к древнесемитской мифологии. Другой пример — легенда о Сатья-юге в индуизме.

Героические мифы

Кастор и Поллукс в Версале

Ваагн Драконоборец — бог войны, грозы и солнца. Согласно древнеармянской мифологии, Ваагн рождается рыжим юношей (описание рассвета), который стремится в бой с вишапами (драконами)^{[24][25][26][27][28]}

Героические мифы — это мифы о героях, которые могут быть или детьми богов от смертного, как в Древнегреческой мифологии, либо просто легендарными фигурами эпоса. Типичным сюжетом героического мифа является необыкновенное детство героя (какие-либо особенные способности, сиротство, особенная судьба), часто изгнание, совершение подвигов, победа над чудовищами, спасение прекрасной девушки, возвращение и свадьба. Многие героические мифы в иносказательной форме повествуют о формировании личности и приобретении статуса в обществе, тем самым исполняя поучительную функцию.

Особую категорию героев составляют культурные герои. Это мифические герои, внёсшие серьёзный цивилизационный вклад в культуру народа. Часто культурный герой является демиургом, участвуя в творении наравне с богами, или является первым законодателем, добывает или изобретает для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники.

Мифы о животных

Одним из древнейших верований, сохранившихся у некоторых народов до настоящего времени, является тотемизм. Некоторые учёные считают, что именно из веры в кровное родство людей и животных возникли мифы об оборотнях — легенды о перевоплощении человека в волка, тигра, медведя и др.

Животные являются не только героями космогонических мифов, образы животных нередко используются и для его описания — космографии. Так, например, в древнеиндийских поверьях землю держат на спинах семь слонов, они стоят на спине черепахи, а та, в свою очередь, на змее. Подобную роль нередко играет и рыба. Резкое движение рыбы, на которой покоится земля, приводит к землетрясению, когда же она опускает голову, начинается наводнение. Древние египтяне изображали небо в виде коровы Нут, которая родила Ра, золотого телёнка.

Почётное место занимают мифы о животных и среди астральных мифов. С созвездием Пса, Льва, Лебедя, Орла, Скорпиона, Рыб связаны красивые легенды. Китайский зодиак также связан с мифами о животных. Существуют также легенды о происхождении самого зодиака.

Животные выступали также в роли основателей новой культурно-социальной традиции (устройство общества, обучение ремёслам и т. п.). Так, в древнем Китае Бянь Цяо — покровитель врачей, целителей: существо с птичьим клювом и крыльями летучей мыши. Ди Ку — небесный владыка имел голову птицы и туловище обезьяны. Герой Фуси, научивший людей рыболовству и охоте, а также иероглифической письменности, сначала изображался в образе птицы. Около двух тысячелетий назад его стали представлять человеком с телом дракона, сходного обликом с прародительницей Нюйвой, духом дождя (порой — царевной-лягушкой) с телом змеи. Они образовали родственную пару, олицетворяя женское и мужское начало, двойственность бытия, символы инь и ян^[29].

Культовые мифы

Ритуальное шествие в синтоизме

Культовые мифы — условное название мифов, в которых даётся объяснение (мотивировка) какого-либо обряда (ритуала) или иного культового действия.

Среди учёных нет единого мнения о том, что первично, миф или обряд. Одни считают, что миф сложился для обоснования обряда, другие склонны думать, что миф является первичным, и на его основе складываются обряды.

Наиболее примитивными культовыми мифами являются тотемические мифы, сопровождающие обряды переодевания в тотемических предков. Культовые мифы часто являются эзотерическими, то есть их смысл знает только ограниченное число людей, часто достигших совершеннолетия мужчин. Такие мифы часто связаны с обрядом инициации, когда достигший совершеннолетия член племени должен пройти через испытания с последующим посвящением в мужчины и приобщением к эзотерической традиции.

В Древней Греции к культовым мифам относятся прежде всего мифы о Деметре и Персефоне, связанные с Элевсинскими мистериями и мифы о Дионисе, в честь которого устраивали вакханалии. Похожие обряды совершались в Средиземноморье в честь бога растительности Аттиса, убитого и воскресшего, а также во многом схожего с ним Адониса.

В Древнем Египте главные культовые мифы связаны с культом Осириса и Исиды. Сложные ритуалы воспроизводили историю поисков Исидой тела Осириса и его воскрешение.

Не все культовые мифы возможно описать и исследовать, так как многие из них держатся в секрете адептами культа, не разглашаются посторонним^[30].

Астральные мифы

Созвездие Ориона — в греческой мифологии охотник Орион после смерти был помещён богами среди созвездий

Астральные мифы связаны с небесными телами — как со звёздами, созвездиями и планетами (собственно астральные мифы), так и с солнцем и луной (солярные и лунарные мифы). Астральные мифы присутствуют в культурах различных народов мира и зачастую связаны с астральными культами, однако в корпусы астральных мифов входят и мифы, не имеющие религиозного характера^[31].

Маска Анубиса. Поздний период, 1585 год. Музей Ремер-Пелицеус, Хильдесхайм

Статуэтка Инанны в музее археологии Ближнего Востока в Марселе

Аллат. Барельеф из Таифа, Саудовская Аравия, около 100 года н. э.

Рогатый персонаж с котла из Гундеструпа

Изображение Кетцалькоатля из кодекса Мальябекиано (Codex Magliabechiano), XVI век

Ника Самофракийская; около 190 года до н. э. Из фондов музея Лувр, Париж

Мифология древнего Ближнего Востока и Месопотамии

• Аккадская мифология
• Арабская мифология
• Древнеегипетская мифология

• Еврейская мифология
• Западносемитская мифология
• Урартская мифология
• Хурритская мифология
• Шумеро-аккадская мифология
• • Вьето-мыонгская мифология
  • Китайская мифология
  • Корейская мифология
  См. также: Шаманизм в Корее
  • Японская мифология
  См. также: Синтоизм
  • • Армянская мифология
    • Балтийская мифология
      • Литовская мифология
      • Латышская мифология
    См. также: Список литовских богов
    • Древнегреческая мифология
    См. также: Древнегреческие боги, Список божеств в древнегреческой мифологии, Генеалогические связи древнегреческих богов, Хронология древнегреческих мифов, Флора древнегреческой мифологии, Фауна древнегреческой мифологии, Список малоазиатских имён в древнегреческой мифологии и Список персонажей древнегреческой мифологии, чья родина неизвестна
    • Германская мифология
      • Скандинавская мифология
      • Франкская мифология
      • Англо-саксонская мифология
      • Мифология Нидерландских земель
      • Немецкая мифология
      • См. также: Германское язычество и Англо-саксонские боги
    • Мифы Италии
      • Италийская мифология
      • Этрусская мифология
      • Римская мифология
    См. также: Соответствие римских и греческих богов и Боги детства в римской религии
    • Кельтская мифология
      • Ирландская мифология
      • Галльская мифология
      • Испанская мифология
    • Праиндоиранская мифология
      • Иранская мифология
        • Скифская мифология
        • Зороастрийская мифология
    См. также: Нартский эпос, Гиндукушская религия, Туранские религии и Древнеиранская религия в античных источниках
    • • Индийская мифология
        • Индуистская мифология
        • Ведийская мифология
    • Славянская мифология
    См. также: Список славянских богов, Литература по славянской мифологии и Славянское язычество
    • Тохарская мифология
    • См. также: Залмоксис
      • Мифология даков
      См. также: Дакийские всадники
      • Фракийская религия
      См. также: Фракия в древнегреческой мифологии и Фракийский всадник
      • Румынская религия
      • • Карело-финская мифология
        См. также: Традиционные верования финнов
        • Коми мифология
        • Удмуртская мифология
        • Эстонская мифология
        • Ливская мифология
        • Вепсская мифология
        • Саамская мифология
        • Мордовская мифология
        • Марийская мифология
        См. также: Марийская традиционная религия и Марийские священные рощи
        • Ханты-мансийская мифология
        • • Азербайджанская мифология
          • Мифология алтайцев
          • Чувашская мифология
          • • Адыгская мифология
            • Грузинская мифология
            • • Айнов мифология
              • Самодийская мифология
              • Эскимосская мифология
              • Нивхская мифология
              • Ительменская мифология
              • См. также: Африканские традиционные религии
                • Ашанти мифология
                • Бамбара мифология
                • Бенина мифология
                • Бушменов мифология
                • Ганда мифология
                • Готтентотов мифология
                • Догонов мифология
                • Дагомейская мифология
                • Йоруба мифология
                См. также: Сотворение мира в мифологии йоруба
                • Сомалийская мифология
                • См. также: Доисторическая Австралия, Религия австралийских аборигенов и Культ карго
                  • Австралийская мифология
                  • Андаманская мифология
                  • Балийская мифология
                  • Папуасская мифология
                  • Полинезийская мифология
                  • Рапануйская мифология
                  • Меланезийская мифология
                  • Микронезийская мифология
                  • См. также: Доколумбовы цивилизации, Месоамериканская хронология и Эльдорадо
                    • Мифология инков
                    • Мифология ацтеков
                    • Мифология майя
                    См. также: Религия майя
                    • Мифология муисков
                    • Мифология индейцев Северной Америки
                    См. также: Качина, Пляска Солнца, Маниту, Юго-восточный церемониальный комплекс и Тотемный столб

Связь обряда (ритуала) и мифа давно отмечалась исследователями. Обряд представляет собой инсценировку мифа, миф выступает в качестве объяснения или обоснования обряда. Эта связь наиболее ярко проявляется в культовых мифах. Но о характере этой связи высказывались различные мнения. Представители мифологической и эволюционной школ полагали, что миф (верование) приоритетен перед ритуалом. Эту позицию разделяли Я. Гримм, А. Н. Афанасьев, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт и др. В 1880-х годах возникла и вскоре стала преобладающей обратная точка зрения, которой придерживались У. Робертсон Смит, Р. Маретт, А. ван Геннеп. Согласно Р. Лоуи, в «примитивных мифах» «весь церемониал просто проецируется в прошлое, как ритуал, преподанный сверхъестественным существом или тайно подсмотренный основателем, когда он исполнялся сверхъестественными существами»^[32]. Русский фольклорист Н. Познанский, изучавший народные заговоры, считал, что словесная часть заговора, то есть содержащая в себе мифологические отрывки, «развивается из колдовского действия»^[33]. В марксистском направлении этой позиции придерживались И. И. Скворцов-Степанов и особенно обстоятельно Ю. П. Францев^[32]. Последний выделял стадии развития мифа, начиная с культового или магического обряда^[34]. С критикой односторонности ритуальной теории мифа выступили американский этнограф Дж. Фонтенроз^[35] и советский фольклорист Е. М. Мелетинский^[36]. Ритуальная теория мифа преобладала вплоть до 1950-х годов, когда против неё с позиций структуралистской теории мифа выступил французский учёный К. Леви-Строс, писавший о самостоятельности мифа, как своеобразной, чисто логической структуры, которая подчиняется лишь собственным законам. Однако ритуальная теория мифа остаётся преобладающей, хотя многие исследователи отмечают, что часто имеет место обратное воздействие мифа на обряд. По мнению Мелетинского, ритуалы представляют собой практически действенную сторону единого ритуальномифологического комплекса^[3].

Наиболее наглядна тесня связь мифа и ритуала в австралийских тотемических мифах, которые содержат своего рода пояснение и сакральное обоснование совершаемых тотемических обрядов. В обрядах разыгрываются эпизоды преданий о предках. Сходными с австралийскими, но более сложными являются тотемические мифы и обряды папуасов маринд-аним. Из числа мифологических рассказов народов Африки многие тоже связаны с культовыми обрядами, например, в мифологии догонов.

Уже в эпоху общинно-родового строя в связанной с религиозными обрядами мифологии возникла тенденция деления на два круга: эсотерический (священные мифологические сказания, доступные только «посвящённым») и экзотерический (мифы для «непосвящённых», отпугивающие их от тайных церемоний). В классовых, «государственных» религиях это деление проявилось сильнее: тайные учения о богах принадлежали жреческим кастам и избранным адептам — «мистам», посвящаемым в «мистерии».

Британский религиовед и этнолог Дж. Фрейзер собрал из фрагментов и реконструировал («Золотая ветвь») систему древней, в своей основе аграрной, мифологии, надстроенной над разнообразной культовой обрядностью. Древняя аграрная религия включала магические акты воздействия на землю, приносящую урожай, моления к божествам — покровителям земледелия и разнообразные (в большинстве своём утраченные) мифологические повествования об этих божествах. Наиболее наглядно в исследованиях Фрейзера показано тесное сращивание мифа и обряда на примере культа Осириса в Египте^[32][37].

Древнегреческая мифология, несмотря на своё богатство, предоставляет лишь небольшое число примеров связи с обрядовой жизнью. Очевидная связь проявляется в основном в мифах о божествах и полубожествах, выступающих покровителями тайных культов: Деметре и её дочери Коре (Персефоне) — покровительницах земледелия и Элевсинских мистерий, Дионисе, который возглавлял посвящённые ему полутайные культы, а также всенародные праздники, великие и малые дионисии; об Орфее, мифическом поэте, певце, основателе и покровителе секты орфиков; о кабирах, тайный культ которых действовал на Самофракии; о куретах, тельхинах, дактилях. Связь мифа с обрядом прослеживается в рассказах о подвигах героев — Геракла, Тесея и др., где упомянуты учреждённые героем в память о его подвиге игры — Олимпийские, Истмийские, Немейские и др. Первоначально они были обрядовыми действами.

Следы взаимодействия обрядности и мифологии заметны в Ветхом Завете. По мнению ряда библеистов, особенно Ю. Велльгаузена, многие повествовательные сюжеты Библии первоначально представляли собой обоснование каких-либо древних обрядовых действий. Так, рассказ о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака, которое в последний момент было отменено Богом (Быт. 22:1–18), не может рассматриваться как реминисценция действительно существовавшего института человеческих жертвоприношений, а является мифологическим обоснованием ритуала посвящения божеству «первородных» сыновей, что было в свою очередь символической трансформации ещё более древнего ритуала инициации мальчиков. Связь обряд — миф отразилась также в обычае обрезания мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было забыто, объяснено прямым повелением Бога Аврааму (Быт. 17:10, 11 и др.) и представлено как знак заключения народом завета (договора) с Яхве. Этот обычай стал своего рода этноразличительным признаком. Мифологическое обоснование получил в Библии также древний скотоводческий обычай вкушения весной мяса ягнёнка. Его установление связано с рассказом об освобождении евреев от египетского рабства (Исх. 12:3–28). Рассказ о законодательстве Моисея, его встречах с Богом на горе Синай (Исх. 3 и др.) представляет собой мифологическое истолкование и кодификацию древних и более поздних обрядовых предписаний и запретов, которым следовали еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в ханаанскую эпоху.

В Евангелиях имеется ряд сюжетов, которые рассматриваются как мифологизация ритуалов. Так, рассказ о Крещении Господнем может содержать историческую основу, но представляет собой новое мифологическое обоснование традиционной практики водяного обрядового очищения. Известно большое число примеров обратной зависимости: народных и церковных обрядов, которые были построены на мотивах евангельских повествований. Такие инсценировки содержат в себе календарные обряды и праздники народов Европы. Наряду с обычаями и обрядами местного и нередко дохристианского происхождения, имеется много таких, которые изображают в лицах эпизоды евангельской истории: прежде всего это средневековые мистерии — инсценировки Рождества Христова, драматизация пасхального цикла — страстей Христовых, начиная с использования «пальм» или заменяющих их ветвей ивы или иных деревьев, относящихся к ритуалу Входа Господня в Иерусалим, и вплоть до торжественного празднования Воскресения Христова, с возжиганием огней, облачения в торжественные светлые ризы, взаимных поздравлений — «Христос воскресе», колокольного звона и др. В большинстве случаев эти религиозные инсценировки теряли характер строгого обряда и становились народным развлечением, а отчасти входили в официальную церковную литургику^[32].

Вопрос о соотношении религии и мифологии решался по-разному исследователями разных направлений. Мифологическая школа ещё не ставила этого вопроса прямо, поскольку религией в то время считались лишь сложные вероучения — христианство, ислам, иудаизм и др., а мифология рассматривалась как древняя поэзия. Мифологическая школа не отделяла мифологию от народных религиозных верований.

Впервые понятие «миф» к христианскому вероучению применил историк религии и либеральный богослов Д. Штраус («Жизнь Иисуса», 1835), пытавшийся очистить облик исторического Иисуса от мифических напластований. Этнографы эволюционной школы больше сблизили мифологию и религию. Э. Тэйлор считал, что в основе мифологии лежит примитивное анимистическое мировоззрение, из которого проистекает содержание религии. Этот взгляд по-разному варьировался этнографами — эволюционистами. Н. Н. Харузин рассматривал мифологию как мировоззрение первобытного человека, главный источник познания религиозных верований, поскольку мифологический материал используется в культе. Д. Бринтон также считал, что сама мифология по существу религиозна, но, согласно ему, не религия происходит из мифологии, a мифология — от религии, а подлинные мифы составляют результат проникновения в божественное, которое является единственной основой религий. К. Прёйс отмечал, что миф является необходимой составной частью культа^[38]. Согласно А. Б. Рановичу, мифология всегда составляет один из элементов религии^[39].

Уже с конца XIX века делались попытки разграничить мифологию и религию или противопоставить их. Целью было «обелить» религию, освободив её от компрометирующего мифологического элемента, «наивных или забавных» рассказов^[38]. Так, Ф. Джевонс^ru_en писал, что миф — это ни религия, ни источник религии, а первобытная философия, наука и отчасти художественный вымысел. Она способна лишь отбирать мифы, отбрасывая несовместимые с ней^[40]. С. Рейнак рассматривал мифологию лишь как собрание рассказов, тогда как религии присущи эмоции и действия^[41].

Наиболее явно пытались размежевать религию и мифологию сторонники теории прамонотеизма (Э. Лэнг, В. Шмидт и их последователи). Религия представлялась чисто моральным мировоззрением, лишённым низменных мифологических мотивов. Таких мотивов якобы не было в первобытной религии^[38]. Основоположник теории прамонотеизма Лэнг писал о двух течениях в религии — религиозном и мифическом. Первое даже у дикарей лишено магических обычаев умилостивления духов, второе наполнено магией, обманом^[42][43]. Глава венской школы Шмидт утверждал, что мифологические элементы в религии являют собой поздние наслоения, которые затемняют первоначальный возвышенный, морально чистый образ небесного единого бога^[38].

Ряд авторов разграничивали миф и религию путём сужения понятия первой. В. Вундт считал, что религия присутствует только там, где есть вера в богов, в то время как мифология охватывает веру в духов, демонов, в души людей и животных, что представляет собой лишь начатки религии^[44]. По мнению П. Эренрейха, мифология вначале не была религиозной и лишь на поздних стадиях развития связывается с религией.

В противоположность теоретикам прамонотеизма марксисты рассматривают религию как явление отрицательное, а мифологию — как положительную культурную ценность, а примесь религии в мифологии портит её^[38]. И. Тренченьи-Вальдапфель считал, что религия — реакционная сила, которая подчиняет человека тайным силам, в то время как мифология — сила прогресса, создающая положительных героев и прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека. По его мнению, в первобытном обществе мифология была частью религии, но позднее, на рубеже бесклассового и классового общества, мифотворчество отделилось от религии. Мифология стала прогрессивной частью фантазии, в которой человеческое самосознание вступило в борьбу против религии, старавшейся внушить человеку чувство зависимости от внешнего мира^[45]. С. А. Токарев отмечает, что выводы Тренченьи-Вальдапфеля основаны преимущественно лишь на развитой и поздней мифологии, в основном греческой.

В современной науке преобладает мнение о тесной связи мифологии и религии, которые при этом остаются самостоятельными. Сама по себе мифотворческая деятельность не включает ничего религиозного, о чём свидетельствуют австралийские мифы, мифы Океании, народов Африки и Америки. Самые элементарные из них отвечают на вопросы об устройстве окружающего природного мира. Но если мифы объясняют явления социальной жизни, обычаи, нормы поведения (разделение по возрасту и полу, родственные, межплеменные отношения и др.), это объяснение становится мифологическим обоснованием и оправданием социальной практики, их санкцией и сакрализацией. Сакрализованные социальные нормы становятся обязательными. Миф выполняет важнейшую социально-нормативную функцию. Социальная практика обосновывается и освящается отсылкой к мифическому прошлому, когда мифические предки, культурные герои, демиурги установили данный обряд или социальную норму. Возникает связь между мифами и религиозными обрядами. Миф разъясняет и обосновывает религиозную церемонию, а церемония, в свою очередь, воспроизводит в лицах рецитируемый или пересказываемый миф. Это тесное взаимодействие мифа и обряда вызвало длительный спор в науке: что является первичным, а что производным — миф или обряд. В классовом обществе боги начинают олицетворять прежде всего социальную власть.

Мифология поставляет материал для содержания религиозных верований, но она является наиболее существенным элементом религии. Ещё У. Робертсон-Смит писал, что основу древних религий составляли не верования и догматы, а обряды и ритуал, участие в котором членов общины было обязательным. Во многих религиях мифологический компонент является второстепенным, необязательным. Так, у древних греков, у которых мифология достигла особого развития и разнообразия, мифы не составляли сути религии. Вера в мифы не была обязательной. Образованные люди могли отрицать реальность мифа до тех пор, пока они с почтением относились к богам — покровителям города и выполняли религиозные обряды. В некоторых религиях мифологическая сторона играла неприметную роль и почти отсутствовала, например, в конфуцианстве. Мифология и религия имеют общее — олицетворяющую фантазию, поэтому уже на ранних ступенях развития мифологические представления включаются в область религии. Фигурирующие в мифологии события относятся к отдалённому прошлому (мифологическая эпоха). В религии имеются культовые мифы, связанные с религиозно-магическими обрядами, в которых обряд обосновывается характерным для мифологии способом: учреждение обряда относится к мифологической древности, связывается с мифическими персонажами, а сам миф, как и обряд, становится священным, тайным. Сливаясь с религиозно-магическими обрядами, мифы образуют существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития, в мировых религиях, мифы становятся религиозными догматами. Но у ряда народов (древние греки и др.) масштабное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлечённо философские идеи могли облекаться в мифологическую форму. Мифология и на ранних, и на поздних ступенях исторического развития иногда могла сохранять некоторую независимость от религии^[38].

Некоторые сказки рассматриваются иногда как «деградировавшие мифы». Некоторые исследователи считают мифы разновидностью сказок^[46]. Другие, наоборот, склонны называть первобытные сказки мифами^[47].

В. Я. Пропп признаёт тождество мифа и сказки, подчёркивая, однако, роль религиозности в осознании мифа. Так мотив похода за Золотыми Яблоками есть и в мифах о Геракле и в русских сказках об Иване-царевиче. Однако Геракл был для древних греков божеством, которому приносились жертвы, а Иван-царевич не более чем художественный герой. Именно в этом, по мнению В. Я. Проппа, и есть главное различие сказки и мифа^[48].

Мифы отличаются от сказок по функции: основные функции мифа — объяснительные, ритуальные и сакральные, а у сказки — развлекательные, морализаторские и поэтические. Миф воспринимается и рассказчиком и слушателем как реальность, сказка — как выдумка. Время действия мифа доисторическое, сказка происходит во внеисторическом времени^[49].

Для мифологического сознания все, что существует — одушевлено. Мифологическое пространство — это пространство души.

Мифологическое сознание характеризуется противостоянием рациональности, непосредственностью, неотрефлектированностью мировосприятия, что, с одной стороны, делает миф уязвимым для рациональной критики, с другой же — выводит его из пространства таковой (отсюда устойчивость мифологических представлений и трудность борьбы с ними; для рационального переубеждения человек уже должен допустить, что мифологическое объяснение происходящего не является единственно возможным и может оказаться недостоверным). Мифологемы устойчивы во времени и в разных культурных и социальных условиях дают разные манифестации. Мифу противостоит как научная рациональность, так и рациональность богословская, присущая теистическим религиям. Поэтому нельзя отождествлять миф и религию, хотя, например, некоторые формы религиозности (т. н. «народная религиозность») из сферы теологически отрефлектированной религии переходят в область мифологии и вторичного мифологического осмысления догматов, ритуалов, иных религиозных практик.

Отсюда проистекает актуальность мифологического сознания для любой культурной эпохи, меняется лишь степень его социальной престижности и сфера широкого распространения. Постоянной областью реализации мифологического сознания является повседневность, где бытование старых и генерирование новых мифов является постоянным и интенсивным. Эта мифология выражается в современном фольклоре (городской фольклор, связанный с городской мифологией, псевдорелигиозный фольклор, отображающий мифологическую интерпретацию религии, профессиональный фольклор, связанный с профессиональной мифологией и т. д.). Профессиональная мифология^[50] является важной частью профессиональной культуры наряду с профессиональной этикой^[51]. Бытовая мифология существует по весьма старым мифомагическим принципам, например, смешения каузальной и пространственно-временной смежности (отсюда происходит масса суеверных практик-примет, «счастливых», «несчастливых» и проч.). Страхи, включая массовые, также обусловлены не рациональным анализом их возможных причин, а мифологическим осмыслением происходящего и актуализацией мифологем (напр., мифологемы катастрофы). Мифологическому сознанию следует приписать и обязательный поиск обывателем лично ответственного за что-либо происходящее, равно как и преувеличение роли участия в событиях, имеющих характер системной динамики, какой-либо личности. Здесь проявляется и чисто мифологическая установка одушевлять и персонифицировать окружающее.

Мифологическое осмысление духовного и практического опыта в целом предшествует рационально-логическому знанию. Однако он сохраняет влияние и в развитых обществах.

Архаическая мифология и мифология развитых религий

На раннем этапе развития мифологии, этапе архаической мифологии, миф господствует в объяснительной и социально-регулятивной сфере. По отношению к архаической мифологии термин «миф» употребляется в наиболее узком и специальном значении.

Развитые религиозные системы (буддизм, иудаизм, христианство, ислам и др.) также содержат разнообразные мифологические компоненты, но на данном этапе миф в узком значении слова несколько оттесняется со своих позиций религиозной идеологией^[52].

Современная мифология

Мифологические (в самом общем смысле слова) элементы содержатся в культурах и идеологиях Нового времени и современности, прежде всего в массовой культуре^[52].

Исторически миф выступал как первичная модель всякой идеологии и синкретический источник различных видов культуры — литературы, искусства, религии, философии и даже науки. Дифференциация первоначального ритуально-мифологического синкретизма культуры (в частности, по мере развития философии и науки) влечёт за собой частичную демифологизацию общественного сознания, но эта демифологизация не может быть полной, она всегда относительна. Периодически её сменяет ремифологизация, что, в частности, происходит в новейшее время. XX век был отмечен одновременно бурным развитием технической мысли и разочарованием в рационалистической философии, эволюционизме и «просветительских» упованиях. Одна из причин «неустранимости» мифа заключается в том, что вопреки позитивистам XIX века, наука не способна полностью вытеснить мифологию, поскольку не разрешает метафизические проблемы, такие как смысл жизни, цель истории и т. п., в то время как мифология претендует на их разрешение, создаёт видимость разрешения, в частности стремится объяснить трудно разрешимые проблемы через более разрешимое и понятное. Миф обеспечивает «уютное» чувство гармонии с обществом и космосом^[3].

Основой технической мифологии (мифологии технической цивилизации^[53]) является ритуальная рациональность: расчётливость и планирование, устранение неоднозначностей, попытка сведения всего к исчислимой форме. При соприкосновении с новой областью непознанного наука порождает свои «гносеологические» мифы (открытие марсианских «каналов», вопрос о распространённости жизни во Вселенной)^[54], которые использует научная фантастика^[55]. В современных мегаполисах развивается городская мифология^[56][57].

Кроме того, помимо уже существующих мифологических существ, в современном мире появляются новые. В качестве примера можно упомянуть появившихся в XX веке гремлинов, а также огромное количество персонажей «городских легенд» и современного фольклора. Некоторые из них продолжают традиции прямых своих предшественников, как например Шубин — дух шахты. Кроме того, некоторые современные герои кинофильмов, мультфильмов и комиксов являют собой выполненные по всем канонам мифотворчества культовых героев. Таковы, например, Индиана Джонс, Черепашки-ниндзя, Человек-Паук, Бэтмен и др. Все эти персонажи имеют предысторию, столь важную для мифических героев, а также способность существовать вне времени, особые способности, и выполняют некие подвиги на благо всего человечества. Популярная культура, наподобие современной культуры масс-медиа персонажей, существовала в поздней Римской империи, где подобную нишу занимал Геракл-Геркулес^[58][59][60]

Мифология в художественной литературе

Образы древнегреческой мифологии использовались ещё античными авторами, благодаря дошедшим до нас произведениям мы и знаем о многих героях Древнегреческой мифологии. Эти образы полюбились европейцам своей объёмностью, и многие писатели на протяжении веков вновь и вновь к ним возвращались. Среди популярных до сегодняшнего дня героев Эдип, Медея, Федра, Электра, Антигона, Одиссей, Прометей и многие другие.

Мифология была источником священного писания всех развитых религий. Н. Фрай рассматривал Библию как «грамматику литературных архетипов». Древнейшие мифологические сюжеты и сюжеты из Библии, Корана, буддийских преданий и т. п., составили основу литературных сюжетов вплоть до XVIII века в Европе и до ещё дольше — в Азии. Причём эти сюжеты по-новому интерпретировались и трансформировались. Позднее популярность традиционных, в том числе мифологических, сюжетов, существенно упала, однако древние архетипы имплицитно продолжают просматриваться и в новых сюжетах.

Реализм XIX века сконцентрировал внимание на реальном окружающем мире и на её социальноисторической интерпретации, которая во многом определила и художественную структуру произведений, особенно романов. В XX веке происходит ремифологизация, наступившая в результате разочарования в позитивистских ценностях, что особенно заметно в литературе модернизма, решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ от социологизма и историзма и выход за социальноисторические рамки с целью выявления вечных начал человеческой жизни и мысли. Одновременно с отказом от социального историзма в философии, науке, включая этнологию, и искусстве происходила реабилитация и частичная апологетизация мифологии в качестве вечного символического выражения основ человеческого бытия и человеческой психики. Литература, отказавшись от социально-исторических определителей формы романа, пыталась обратиться к мифологии как к средству структурирования произведения. Архаические мифы, возникшие до выделения индивидуальной личности из социума (доперсональные), используются в литературе для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвы социального отчуждения в обществе XX века.

Мифологизм в литературе XX века проявился в поэзии (Элиот, Йетс, Паунд и др.), в драме (Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О’Нил и др.) и особенно в повести и романе (Т. Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш, Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков). В то же время миф Франца Кафки представляет собой антимиф, миф наизнанку. Но и в мифологизме писателей, прямо обращающихся к традиционным мифам (Джойс и др.), в той или иной степени обнаруживается переворачивание мифа. Таким образом литература моделирует противоречивый характер явной и неявной мифологизации в культуре и идеологии XX века. Вопреки своей основной гармонизирующей задаче, в модернистской литературе XX века, отразившей реальность, миф, превращаясь в антимиф, становится выражением социального отчуждения и одиночества индивида^[3].

Мифология в изобразительном искусстве

«Сирин и Алконост, Птицы радости и печали». Виктор Васнецов, 1896, ГТГ

Художники разных эпох и стилей не обходили своим вниманием древнегреческую мифологию. И хотя в средние века живопись сосредоточилась в основном на христианских сюжетах, в эпоху Возрождения живописцы с большим энтузиазмом принялись изображать мифологические сюжеты на своих полотнах. В эпоху модерна на фоне общих изменений в изобразительном искусстве интерес к классическим мифологическим сюжетам несколько иссяк, зато возродился интерес к мифическим чудовищам, образы которых активно используются в современном искусстве.

Русские живописцы традиционно обращались к теме славянской мифологии, изображая на своих картинах как былинных богатырей, так и мифических существ славянской мифологии.

Одна из главных функций мифа — этиологическая, объяснительная^[61][62]. М. Элиаде писал:

Каждый миф показывает, каким образом реальность начала существовать, идёт ли речь о реальности в целом, о Космосе, или только о каком-то её фрагменте: острове, разновидности растения, общественном институте. Повествуя о том, как вещи возникли, миф объясняет сущность этих вещей и косвенно отвечает на другой вопрос: почему они появились на свет?^[63]

Мифология не сводится к сумме исторических заблуждений. Согласно культурно-антропологическим и структурно-семиотическим исследованиям преимущественно послевоенного времени, важную роль играет не только объяснительная, но и регулятивная функция мифа. Миф является одним из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни. Он удовлетворяет потребность человека в целостном знании о мире, организует и регламентирует общественную жизнь — на ранних этапах истории — полностью, на более поздних — выступая совместно с идеологией, наукой и искусством. Миф предписывает правила социального поведения, выстраивает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов и катастроф^[52]. Познание вообще не является главной целью мифа. Основная цель заключается в поддержании гармонии личного, общественного, природного, поддержка и контроль социального и космического порядка, на что также направлены ритуалы — часть единого ритуально-мифологического комплекса. Познавательный пафос подчинен этой гармонизирующей и упорядочивающей цели. В мифе преобладает пафос преодоления хаоса в космос и защиты космоса от сохранившихся сил хаоса. Эта направленность с одной стороны действительно способствует организации социальной жизни, а с другой создаёт видимость разрешения метафизических проблем, таких как смысл жизни, цель истории и т. п. В целом мифология гармонизирует представления об окружающем мире и месте в нём человека^[3].

Начальный этап

Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античности. Господствующим было аллегорическое толкование мифов (у софистов, у стоиков, видевших в богах персонификацию их функций, у эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естественных фактов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей, и др.). Платон противопоставил народной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эвгемер (III в. до н. э.) видел в мифических образах обожествлённых исторических деятелей (такое толкование мифов, получившее название эвгемерического, было распространено и позднее).

Средневековые христианские теологи, толкуя Ветхий и Новый заветы буквально и аллегорически, дискредитировали античную мифологию, либо ссылаясь на эпикурейскую и эвгемеристическую интерпретацию, либо «низводя» античных богов до бесов. Новый интерес к античной мифологии пробудился в эпоху Возрождения. Обращаясь к античной мифологии, гуманисты эпохи Возрождения видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности. Античная мифология трактовалась в качестве моральных поэтических аллегорий. Аллегорическое толкование мифов оставалось преобладающим (трактат Боккаччо, позднее сочинения Бэкона и др.). Для развития знаний о мифологии большое значение имело открытие Америки и знакомство с культурой американских индейцев. Появляются первые попытки сравнительной мифологии.

Становление научного изучения мифологии

Глубокую философию мифа создал итальянский учёный Вико, автор сочинения «Основания новой науки» (1725). Древнейшая эпоха представляется Вико как поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе, что указывает на понимание им первобытного идеологического синкретизма. Вико называет мифологию «божественной поэзией» (из которой возникает затем героическая поэзия гомеровского типа) и связывает её своеобразие с неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение человеком на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», то есть повествовательность, и др. Его философия мифа содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучении мифологии. По сравнению с теорией Вико, взгляд на мифологию деятелей французского Просвещения, рассматривавших мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие (Фонтенель, Вольтер, Дидро, Шарль де Монтескьё и др.), был шагом назад. Переходную ступень от просветительского взгляда на мифологию к романтическому представляют воззрения немецкого философа Гердера. Мифология интересует его как часть созданных народом поэтических богатств, народной мудрости. Он рассматривает мифы разных народов, в том числе и первобытных. Мифы привлекают его своей поэтичностью, национальным своеобразием.

Якоб и Вильгельм Гримм

А. Н. Афанасьев

Эдуард Тайлор

Дж. Дж. Фрезер

Романтическая философия мифа, получившая своё завершение у Шеллинга, трактовала миф преимущественно как эстетический феномен. В философской системе Шеллинга мифология занимает место как бы между природой и искусством; политеистическая мифология оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. Преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического — основной пафос романтической философии мифа. Шеллинг даёт сравнительную характеристику античной, древневосточной и христианской мифологии, оценивая греческую мифологию как «высочайший первообраз поэтического мира». Шеллинг считает, что мифотворчество продолжается в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой мифологии. Немецкие учёные-филологи Якоб и Вильгельм Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого творчества, один из драгоценнейших памятников «народного духа», отражение древнейшей мифологии народа. Якоб Гримм начинает исследование мифологии континентальных германцев, указывая её пережитки и в поверьях более позднего времени («Немецкая мифология», 1835). Во второй половине XIX века противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая из них, вдохновлённая исследованиями Якоба Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский — М. Мюллер, русские — Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Максом Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате «болезни языка»: первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений.

Мифологическая школа

Позднее к астральным и лунарным мифам добавилось указание на роль животных в формировании мифов. Так постепенно образовалась натурическая (натуралистическая) или солярно-метеорологическая школа. В фольклористике её иногда называют мифологической, так как сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (то есть к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьёзные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории «болезни языка», обнажилась ещё в XIX веке крайняя односторонность сведения мифов к небесным природным феноменам. Вместе с тем это был первый серьёзный опыт использования языка для реконструкции мифов, который получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т. п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

Антропологическая школа

Позднее, в Англии в результате первых научных шагов в сравнительной этнографии образовалась т. н. антропологическая или эволюционистская школа (Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.). Её главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тэйлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к «натурализму», а к анимизму, то есть к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений «дикаря» по поводу смерти, болезни, снов — именно чисто рациональным, логическим путём первобытный человек, по мнению Тэйлора, и строил мифологию, ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. Мифология отождествлялась таким образом со своего рода рациональной «первобытной наукой». С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьёзные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма внёс Дж. Дж. Фрезер (вышедший из английской антропологической школы), противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрезера всё больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, обряда. Фрезер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени исследованиями (собранными главным образом в «Золотой ветви», 1890) мифов, связанных с аграрными календарными культами «умирающих» и «воскресающих» богов.

Современный этап изучения мифологии

Центральными проблемами важнейших последующих исследований учёных в области изучения мифологии становятся не столько вопросы о функциональном значении мифологии, её соотношении с религией и т. д., сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно в этой области было высказано более всего существенно новых идей.

Школа структурной антропологии

Структуралистская теория мифа была разработана французским этнологом Клодом Леви-Стросом, основателем так называемой структурной антропологии (уже ранее подход к структурному изучению мифов намечался в «символических» концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж. Дюмезиля, предложившего теорию трёхфункциональной (трёхчастной) структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть (мудрость)↔военная сила↔плодородие). Французский антрополог Люсьен Леви-Брюль в своих работах 1930-х годов о первобытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышления, его качественное отличие от научного мышления. Первобытное мышление он считал «дологическим» (но не алогическим). Леви-Брюль исходит из социальной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные представления (а именно — мифологические представления) являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивный характер: если современный европеец дифференцирует естественное и сверхъестественное, то «дикарь» в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. «Дологический» характер мифологического мышления проявляется, в частности, в несоблюдении логического закона «исключённого третьего»: объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, считает Леви-Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) — возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представление о времени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Критикой на эту концепцию стало указание на наличие интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов там, где его упустил из вида Леви-Брюль. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основе мифологического мышления, он недооценил значения его своеобразной логики, своеобразного интеллектуального характера мифологии (постулат о «дологическом» характере мифологического мышления). Теория первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из признания своеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т. д.), Леви-Строс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Строса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (то есть структура понимается не просто как устойчивый «скелет» какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. путём перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта «примитивной» культуры, Леви-Строс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для него — это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий Леви-Строса — выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных, способом «бриколажа» (от фр. bricoler, «играть отскоком, рикошетом»). Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий—низкий, тёплый—холодный, левый—правый и т. д. (их выявление — существенная сторона леви-стросовской методики). Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации — прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (напр., жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (напр., растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, — более узкой оппозицией. Так громоздятся всё новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной «порождающей семантики», как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая «арматура», но меняются «сообщения» или «код». Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично «метафорой» другого.

Символическая школа

Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Кассирером, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстаёт как замкнутая символическая система, объединённая и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как «символическую». Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать только становясь знаком, символом — конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаком других предметов или явлений, то есть их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо «законов» выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции «сакрального» (священного, то есть мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и «профанного» (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером. Идея «конструирования» символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегает сколько-нибудь серьёзной постановки вопроса о соотношении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием.

Психоаналитическая школа

В работах немецкого психолога В. Вундта в связи с генезисом мифов особо подчёркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают ещё большее место у представителей психоаналитической школы — 3. Фрейда и его последователей. Для Фрейда речь идёт главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о т. н. «эдиповом комплексе» (в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола) — мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации. Другую попытку связать мифы с бессознательным началом в психике предпринял швейцарский учёный Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование в снах) и возвёл это общее к коллективно-подсознательным психологическим мифоподобным символам — архетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления. Точка зрения Юнга содержала опасность растворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще (когда буквально любой образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т. д. рассматривается как миф). Эти тенденции отчётливо проявились у некоторых современных авторов, испытавших в той или иной мере влияние Юнга, таких, как Дж. Кэмпбелл (автор монографии «Маски бога», 1959—70), который склонен подходить к мифологии откровенно биологизаторски, видя в ней прямую функцию человеческой нервной системы, или М. Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теорию мифотворчества как спасения от страха перед историей (его основной подход к мифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуалах).

Социологическая школа

Вяч. Вс. Иванов

В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчёркивая качественную специфику психологии социума, коллектива. Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения и ранних форм религии, мифологии, ритуала. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от мифологии он противопоставляет магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. В поисках элементарных форм религии (и мифологии) Дюркгейм обращается к тотемизму. Он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит её поддержанию. Выдвигая социологический аспект в мифологии, Дюркгейм тем самым (как и Малиновский) отходит от представлений этнографии XIX века об объяснительной цели мифологии.

Кембриджская школа классической филологии

Научное творчество Фрэзера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины. Непосредственно от неё идёт т. н. кембриджская школа классической филологии (Дж. Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. А. Кук, Г. Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшая в ритуалах важнейший источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Непосредственно предшествовал кембриджскому ритуализму и кое в чём его предвосхищал А. Н. Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 1930—1940-х годах ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С. X. Хук, Т. X. Гастер, Э. О. Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф. Рэглана (считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, — сказками или легендами) и С. Э. Хаймана. К 1980-м годам появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм (К. Клакхон, У. Баском, В. И. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Австралийский этнограф Э. Станнер показал, что у североавстралийских племён имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не связанные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.

Функциональная школа

Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии и мифологии. В книге «Миф в первобытной психологии» (1926) он доказывал, что миф в архаических обществах, то есть там, где он ещё не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счёт обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определённые правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф — это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т. п. значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного «священного писания», как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Идея принципиального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершённые в доисторические времена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка, развивается в книге К. Т. Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933).

Изучение мифологии в

Дореволюционные учёные в основном находились в русле общеевропейских научных течений. Отсутствие собственной развитой мифологии наложило определённый отпечаток и на изучение мифологии как таковой. В советской науке, базирующейся на марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам — работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов (преимущественно «классиков»); в последние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, А. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и др. А. Ф. Анисимов и некоторые другие авторы слишком жёстко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарёва в связи с проблемой дуальной экзогамии даётся анализ дуалистических мифологий, предвосхищающий изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведётся представителями структурной антропологии. В. Я. Пропп в «Морфологии сказки» (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц; в «Исторических корнях волшебной сказки» (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии, в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на неразделённости в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного. В 1920—1930-х годах в СССР вопросы античной мифологии в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освящённых культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого. И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его «трансформационной мифологии» очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других). M. M. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы позднего средневековья и Ренессанса — именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией — ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они использовали достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е. М. Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).

• Проект:Словники/Мифы народов мира
• Вымышленные существа
• Устная традиция
• 1. ↑ Митрохин Л. Н. Мифология // Философский словарь.
  2. ↑ Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М. : ЧеРо, 1998. С. 5.
  3. ↑ ^{1 2 3 4 5 6} Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998.
  4. ↑ Myth // Encyclopædia Britannica
  5. ↑ Kirk, 1973, p. 8.
  6. ↑ 9. Мифологический эпос и фольклор. «История и теория религий» | Панкин С. (рус.). litresp.ru. Дата обращения: 13 декабря 2017.
  7. ↑ Мифы и фольклор // Мечковская Н. Б. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий. М. : Издательский дом : Агентство «Фаир», 1998. 352 с. ISBN 5-88641-097-X
  8. ↑ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М. : Ладомир, 1999. 488 с. С. 373. ISBN 5-86218-346-9
  9. ↑ Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М. К. Рыклина / Пер. с англ. И. Утехина. — М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. — 528 с. — (Боги и учёные). — ISBN 5-275-00248-3
  10. ↑ Афанасьев А. Н. «Древо жизни: Избранные статьи». М. : «Издательство Современник» (Б-ка «Любителям российской словесности»), 1982. 75 000 экз. 464 с. «Богатый и можно сказать — единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое».
  11. ↑ Топоров В. H. Океан Мировой // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С 751—752.
  12. ↑ Рабинович Е. Г. Середина мира // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 910—911.
  13. ↑ Топоров В. H. Древо мировое // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 330—336.
  14. ↑ ^{1 2} Топоров В. Н. Модель мира // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 677—679.
  15. ↑ Найдыш В. М. Мифологическая картина мира // Концепции современного естествознания. М. : Гардарики, 1999.
  16. ↑ ^{1 2} Иванов В. В. Низшая мифология // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 724—725.
  17. ↑ ^{1 2} Мелетинский E. M. Основные мифологические мотивы и термины. Низшая мифология // Мифологический словарь / Под. ред. E. M. Мелетинского. — М. : Советская энциклопедия, 1991.
  18. ↑ Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980).
  19. ↑ Топоров В. Н. Яйцо мировое // «Мифы народов мира». — М., 1980.
  20. ↑ Гесиод. Теогония
  21. ↑ ^{1 2 3 4} Иванов Вячеслав ВсеволодовичАнтропогонические мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 1. С. 87—89.
  22. ↑ ^{1 2 3} Мифологический словарь Календарные мифы
  23. ↑ Мифологический словарь. Эсхатологические мифы
  24. ↑ Армянская мифология / Арутюнян С. Б. // Мифы народов мира: Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1: А—К. — 671 с.
  25. ↑ Russell J. R. ARMENIA AND IRAN iii. Armenian Religion – Encyclopaedia Iranica (англ.). Encyclopaedia Iranica. Дата обращения: 21 февраля 2021.
  26. ↑ Petrosyan A. Y. (2007) State Pantheon of Greater Armenia: Earliest Sources // Aramazd: Armenian Journal of Near Eastern Studies II: 174—201.
  27. ↑ Арутюнова-Фиданян В. А. Божество грома в Тароне // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 3: Филология. — 2008. — Вып. 14. — ISSN 1991-6485.
  28. ↑ Петросян А. Е. Армянский эпос и мифология: Истоки. Миф и история. Ереван: НАН РА (2002). Дата обращения: 14 июня 2020.
  29. ↑ Даосизм: Мифы древнего Китая
  30. ↑ Токарев С. А. Культовые мифы // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980).
  31. ↑ Becker, Udo. Symbols (неопр.). — Continuum International Publishing Group, 2000. — С. 28. — ISBN 9780826412218.
  32. ↑ ^{1 2 3 4} Токарев С. А. Обряды и мифы // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980).
  33. ↑ Познанский Н. Заговоры. П., 1917.
  34. ↑ Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959.
  35. ↑ Fontenrose J. The ritual theory of myth. Berk. — Los Ang., 1966.
  36. ↑ Мелетинский E. M. Поэтика мифа. М., 1976.
  37. ↑ Фрезер Дж. Золотая ветвь, в. 1—4. М., 1928.
  38. ↑ ^{1 2 3 4 5 6} Токарев С. А. Религия и мифология // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980).
  39. ↑ Ранович А. Б. Мифология // в кн.: Литературная энциклопедия. Т. 7. М., 1934.
  40. ↑ Jevons F. В. An introduction to the history of religion. 2 ed. L., 1902. P. 264—266.
  41. ↑ Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий / пер. с франц. в. 1. М., 1919. С. 9—10.
  42. ↑ Lang A. Myth, ritual and religion. V. 1—2. L., 1887.
  43. ↑ Lang A. The making of religion. 3 ed. L.-[a. o.], 1909.
  44. ↑ Вундт В. Миф и религия. СПб., 1913.
  45. ↑ Тренчени-Вальдапфель И. Мифология / пер. с венг. М., 1959.
  46. ↑ Thompson S. Myth and Folk-Tale / Journal of American Folklore, 1955. Vol. 68. № 270.
  47. ↑ «The Anthropologist Looks at Myth» (Austin; London, 1966).
  48. ↑ Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000. С. 13—14.
  49. ↑ Миф и сказка
  50. ↑ Голынко-Вольфсон Д. Мифология профессионального блеска
  51. ↑ Максимова Л. Н. Пимократы, объездчики, модистки…Мир профессий в ретроспективе (недоступная ссылка)  (недоступная ссылка с 15-05-2013 [3077 дней])
  52. ↑ ^{1 2 3} Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России. / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. А. Бордюгова. М. : АИРО-XX, 2000. С. 17—38.
  53. ↑ Кузьмичёв В. Д. Мифология технической цивилизации. С. 225 Архивная копия от 10 июля 2012 на Wayback Machine.
  54. ↑ Чернышёва Т. Научная фантастика и современное мифотворчество.
  55. ↑ Ханютин Ю. М. Реальность фантастического мира. Мифология технической эры.
  56. ↑ Гончаров В., Мазова Н. Мифология мегаполисов.
  57. ↑ Невский Б. Городская фантастика.
  58. ↑ Колобов А. В. Геркулес и римская армия ранней империи (на материале западной части Балкано-Дунайского региона) // Проблемы истории, филологии, культуры. 2000. № 9. С. 40—46.
  59. ↑ Дмитриев С. В. Геракл в древнейшей Италии // Античность и средневековье Европы. Пермь, 1994. С. 3—13.
  60. ↑ Ternes J. — M. Roemische Deutschland. Stuttgart, 1986. S. 216.
  61. ↑ Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма: сборник статей. Вып. 10. М., 1962. С. 348, 375.
  62. ↑ Категории мифов // Мифологический словарь / Под ред. Мелетинского Е. М. М. : Большая российская энциклопедия, Лада-Маком, 1992.
  63. ↑ Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994. С. 64.

  Литература

  • Барт, Ролан Мифологии / пер., вступ. ст. и коммент. С. Н. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. — 312 с. — ISBN 5-8242-0048-3; 2-е изд., 2004. — ISBN 5-8242-0076-9; 3-е изд.: М.: Академический проект, 2010. — ISBN 978-5-8291-1239-4.
  • Барт, Ролан Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс; Универс, 1994. С. 72—130.
  • Берёзкин Ю. Е. — 2007. Мифы заселяют Америку. М.: ОГИ.
  • Берёзкин Ю. Е. — 2007. Ареальное распределение фольклорно-мифологических мотивов // История и математика: Анализ и моделирование социально-исторических процессов. — М.: КомКнига, 2007. С.205-232.
  • Блакуэлл Кристофер У., Блакуэлл Эйми Хакни Мифология для «чайников» (Mythology For Dummies) — М. 2006. «Диалектика» — 368 с ISBN 0-7645-5432-8
  • Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994.
  • Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. — М. : Советская энциклопедия, 1990. — 672 с., 16 л. ил. — ISBN 5-85270-032-0.
  • Мифология // Словарь русского языка: в 4-х т. (Малый академический словарь) / Под ред. А.П. Евгеньевой. — М.: Институт русского языка Академии наук СССР, 1981—1984.
  • Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987—1988.
  • Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. — М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980).
  • Мифы народов мира (серия книг). — М. : АСТ, 2000—2010.
  • Петрухин В. Я., Альбедиль М. А., Петрова Н. С. Мифы народов мира. — Абрис-ОЛМА, 2019. — 256 с.
  • Семёнов Ю. И. Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия // Скепсис. № 3/4. — Весна 2005. С. 74-78.
  • Фрэзер. [Фрезер Золотая ветвь: Исследование магии и религии] / Пер. с англ. М. К. Рыклина / Пер. с англ. И. Утехина. — М., 2001. — 528 с. — (Боги и учёные). — ISBN 5-275-00248-3.
  • Элиаде Мирча Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. — Инвест-ППП, 1995. — ISBN 5-87538-006-3.Др. издание: М.: Академический проект, Парадигма, 2005. — ISBN 5-8291-0523-3, ISBN 5-902833-05-1, ISBN 5-8291-0052-5.Др. издание: М.: Академический проект, 2010. — ISBN 978-5-8291-1125-0.
  • Kirk, G. S. Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. — Berkeley: Cambridge University Press, 1973.
  • • Мифологическая энциклопедия (на английском)
    • Мифы народов мира. Онлайн энциклопедия
    • Мифология в библиотеке Максима Мошкова
    • Юрий Семёнов «Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия»
    • Лосев А. Ф. Диалектика мифа.